Mario Tronti: il Regno, se noi lo vogliamo*
di Marcello Tarì•

Mario Tronti è morto il 7 agosto, nella sua casa di Ferentillo, a 92 anni da poco compiuti; un’«età da patriarchi» disse per i 90 anni di Ingrao[1], così come poi dovette dire di sé stesso con un pizzico della sua consueta ironia, tagliente e dolce allo stesso tempo.

Per buona parte del piccolo e grande pubblico, il suo nome è legato al suo primo e giovanile libro, Operai e capitale, pubblicato da Einaudi nel 1966[2], che fu in seguito definito «la bibbia dell’operaismo». Un libro che, comunque lo si voglia giudicare, segnò, a ridosso del ’68, e specialmente delle grandi lotte operaie del 1969, una grande novità ma anche una forte rottura teorica nel marxismo del secondo Novecento, questo secolo duro e difficile a cui lui è sempre rimasto fedele.

L’opera prima

In quelle pagine Tronti compiva infatti la cosiddetta «rivoluzione copernicana» nell’interpretazione del conflitto epocale tra capitale e lavoro: prima viene il soggetto operaio e le sue lotte, dopo il capitale e il suo sviluppo; quindi, al partito va la tattica, al movimento operaio la strategia, proprio quella che in uno dei passaggi più celebri e densi di conseguenze chiamò la «strategia del rifiuto».

C’era già, a ben guardare, in quel rovesciamento di prospettiva, un aspetto della radicalità evangelica a cui più tardi Tronti avrebbe fatto direttamente riferimento: i primi saranno gli ultimi e gli ultimi saranno i primi. Conflitto radicalissimo, espressione organizzata della forza degli oppressi e tuttavia conflitto senza violenza: «Il conflitto è sapere. (…) La forza è il negativo della resistenza, la violenza è il positivo dell’aggressione. (…) Lo sciopero è per eccellenza decisione collettiva, azione che interrompe le attività, è un dire no, no alla continuazione del lavoro, lotta nonviolenta,
conflitto senza guerra». Il conflitto di classe come alternativa di civiltà alla guerra di massacro, perché sono «le forme della lotta [che] rivelano gli scopi del movimento»[3].

Un comunismo eterodosso

Operai e capitale fu un vero choc anche per il suo linguaggio, il suo stile e i suoi riferimenti teorici: tutto materiale estraneo all’ortodossia comunista di quel tempo. A una cultura militante che in Italia era ancora invischiata nel Diamat staliniano coniugato alla triade Croce-Gentile-Gramsci, Tronti oppose l’urto portentoso del pensiero negativo e della cultura della crisi. Nietzsche e Weber venivano introdotti con grande fracasso tra le mura delle fabbriche, le note di Mahler «tra un disperante adagio e un maestoso presto»[4] accompagnavano la marcia degli operai in sciopero e la grande letteratura della crisi, da Musil a Mann a Dostoevskij, impregnava persino la riflessione sul partito. Tutti i concetti dell’economia politica diventavano motivo di conflitto e questo, dalla fabbrica, arrivava come lava incandescente a investire la società intera. La rivista culturale del Partito comunista italiano, Rinascita, lo stroncò inorridita e spaventata.

Ma la sua storia teorico-militante non si concluse certo con quel libro. In queste righe vorrei piuttosto richiamare il Tronti degli ultimi decenni, quello che, dopo la fase dell’«autonomia del politico» degli anni ’70[5], un passaggio importante e generalmente mal compreso, si è avventurato nello studio della teologia politica, sperimentata dapprima in un inedito e ardito connubio della teoria sviluppata da Carl Schmitt con la tradizione marxiana – “Karl und Carl”, come recita un capitolo del suo La politica al tramonto – e quindi nella coltivazione di una spiritualità che affonda nelle profondità e nelle altezze della Scrittura, dei Padri della Chiesa e della letteratura monastica.

E infine, il comunismo messianico di Walter Benjamin, l’insurrezionalismo escatologico di Ernst Bloch e il san Paolo apocalittico-rivoluzionario di Jacob Taubes, tutti chiamati da Tronti a dare una forte correzione tanto all’apocalittica reazionaria espressa dalla teologia politica di Schmitt, quanto all’aridità del materialismo, dialettico o storico che fosse.

Fu infatti in un dialogo pubblico che avemmo qualche anno fa in un piccolo teatro romano che Tronti disse, scandendo bene le parole, che «in fondo, il materialismo è una cosa da borghesi». È in questo orizzonte, credo, che bisogna comprendere il suo autodefinirsi un «rivoluzionario conservatore». Realista sì, materialista no.

Fallimento della rivoluzione e teologia politica

La teologia politica certamente gli arrivava dalla precoce lettura che, tra i primi a sinistra, fece di Schmitt e dei grandi conservatori e tuttavia concerneva anche una più sottile valutazione di carattere esistenziale, personale: bisognava «correggere» la direzione della storia fin dentro la soggettività, poiché «tutto il Moderno è stato il contrario dell’Annuncio»[6].

Nel 1980, in una discussione sul terrorismo, rispondendo ad Angelo Bolaffi, il quale sosteneva che il limite della sinistra stava nel fatto che aveva prodotto una teologia della rivoluzione, lui, con una delle sue classiche risposte fulminanti, replicava che: «Proprio perché c’è stato il fallimento della rivoluzione in Occidente, la rivoluzione è diventata teologia»[7]. O quanto meno lo era diventata per lui. La sconfitta, il fallimento, anche l’umiliazione, diventavano pienamente categorie teologico politiche per poi trasformarsi in qualcos’altro.

Per il Tronti degli anni a cavallo dei due millenni, la dimensione teologica, da essere sintomo e tentativo di risposta a una catastrofe storica, doveva corrispondere alla necessità di una resistenza soggettiva, espressa paradossalmente tramite un approfondimento della crisi. Perché è il cristianesimo stesso, il Vangelo, ad essere «krisis», nel suo senso più vero di scelta e decisione.

Crisi della soggettività, crisi della storia, crisi del «mondo». Ma specialmente crisi rivoluzionaria perché vissuta per e con gli ultimi, gli espropriati, gli oppressi, gli umiliati e offesi: la parte di umanità a cui Tronti ha sempre sentito intimamente di «appartenere», con il suo punto di vista partigiano che deve lottare sempre e di nuovo contro la totalità di «questo mondo» così com’è: ingiusto, violento, egoista, nichilista, individualista.

Il capitalismo per Tronti non era più solamente un modo di produzione odioso, difeso da un altrettanto odioso sistema politico-ideologico, ma una costruzione antropologica vertiginosa, un’idea e una pratica distruttiva della Terra e della Persona che si è accampata nelle anime, corrompendo gli spiriti, minandone la capacità a discernere il bene dal male. Non si trattava più, per lui, di crisi del modo di produzione o dei rapporti di classe, oppure di quella della politica come gestione degli affari dello Stato, bensì di una verticale «crisi di civiltà».

Il problema del marxismo, diceva Tronti, era invece proprio quello di non essere stato in grado di proporre un’antropologia all’altezza dei tempi e della sfida che questi ponevano. Ed è anche in questo senso che bisogna comprendere quel suo costante lamentare, come una ferita aperta, lo scontro che lui reputava assurdo e che pure ci fu tra movimento comunista e cristianesimo, arrivando a delle conclusioni molto vicine a quelle di padre Turoldo, un uomo, un monaco, un partigiano e un poeta per il quale condividevamo una grande passione, che una volta ebbe a scrivere: «il comunismo poteva essere la vera rivoluzione dei poveri; a una condizione, che non fosse tradita precisamente la legge della povertà. Invece tutto è fallito miseramente.

Non si è tenuto conto della cupido rerum, della possibilità del peccato (…) si è pensato di fare un comunismo prescindendo dalla forza della religione, quando essenza della vera religione è “conservarsi puri da questo mondo”»[8].

Ma l’assunzione del paradigma teologico-politico permetteva anche lo svelarsi di una verità inconfessabile per molti militanti di sinistra: se con Schmitt si assumeva che «tutti i concetti della dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati», allora, seguendo una suggestione benjaminiana, è vero anche che «tutti i concetti della dottrina rivoluzionaria sono concetti teologici secolarizzati», come scrivemmo in un testo del 2020 dal titolo Xeniteia. Contemplazione e combattimento[9].

Questo articolo doveva aprire un piccolo cantiere di ricerca tramite il quale, con il contributo di altri amici, abbiamo voluto provare a pensare nuovamente il legame «originario» tra cristianesimo e comunismo, in specie attraverso quella tradizione monastica che ha ispirato profondamente la riflessione trontiana degli ultimi decenni e la sua stessa vita, attraversata dall’amicizia con il camaldolese dom Benedetto Calati e con Enzo Bianchi insieme alle loro comunità.

Il comunismo come forma di vita

«Originario» perché, ne abbiamo molto discusso in questi anni, Tronti si era infine convinto che il comunismo non fosse riducibile al marxismo, che pure ne resta un importante episodio, ma che avesse una più ampia profondità storica e una magnetica dimensione trascendente, indicando una «forma di vita» che contempliamo nelle righe luminose degli Atti degli Apostoli e che poi si può seguire lungo il filo della controstoria dei poveri e degli oppressi: «Che l’idea di comunismo abbia a che fare con il cristianesimo delle origini è un fatto che il movimento comunista del Novecento non ha contemplato. È una grave mancanza»[10]. E d’altronde questo è forse il solo modo di salvare lo spirito del comunismo dall’oblio annichilente a cui «questo mondo», la storia dei vincitori, destina i suoi antagonisti.

Ma dunque, se da un lato la teologia politica riguarda le categorie fondamentali della politica moderna, dello Stato e dei conflitti sul potere – diciamo, per semplificare, le categorie del «che fare?» – dall’altro, quello svelare le radici teologiche del comunismo significa volgere lo sguardo al tema della spiritualità, cioè al «come fare?», ovvero al «come vivere» qui e ora, magari da sconfitti, come Tronti stesso ammetteva senza giri di parole, ma senza mai abiurare l’antica promessa della liberazione.

Insomma, il tema della spiritualità come forma di vita, poiché questo in fondo era stato secondo Tronti il comunismo per molti della sua generazione: un modo d’essere ancor prima di una dottrina o il sogno di un’istituzione alternativa. In uno scambio epistolare, che avemmo attorno a un mio testo sulla spiritualità[11], scriveva: «In fondo in qualche modo la civitas Dei, in contrasto con la civitas hominis, ormai dell’ultimo uomo, è ancora lì ad attendere la forza dello spirito che si proponga di realizzarla. L’uomo nuovo è allora questa forza propositiva generante, non il prodotto finale della realizzazione».

Ancora rovesciamenti di prospettiva: prima lo forza dello spirito, poi la realizzazione; prima l’uomo nuovo, poi le strutture. Il contrario di quanto avevano fatto le rivoluzioni del passato. Nelle quali, all’inizio, diceva Turoldo, c’è sempre la potente presenza disordinante dello Spirito, ma i rivoluzionari non seppero o vollero seguirlo e quindi si perdettero nel credere che l’uomo nuovo dovesse essere il risultato delle unità di produzione, come cantavano i C.S.I. (Consorzio Suonatori Indipendenti): «Sogno Tecnologico Bolscevico/Atea Mistica Meccanica/Macchina Automatica-no anima» (C.S.I., Unità di produzione, 1998).

Coltivare la spiritualità

In realtà, se stiamo a quanto scritto da Tronti, la teologia politica stessa è affare del passato[12], bisogna studiarla e usarla, per afferrare il nesso tra «politica e trascendenza»[13], ma senza illusioni sul presente, perciò quello che invece resta da fare urgentemente è la coltivazione di una forte spiritualità e puntare magari verso un altro continente, quello della «mistica e politica» che l’ultimo Tronti richiamava spesso, anche tramite autori contemporanei come il teologo indiano-catalano Raimon Panikkar, da lui conosciuto per la mediazione di sua figlia Antonia che di Panikkar è una profonda conoscitrice[14]. Lo cita ad esempio in una conferenza tenutasi a Roma nel 2006, nella quale cercava di spiegare che cosa fosse per lui “spiritualità”: «Ora, la spiritualità ha una storia lunga. Arriva a noi da molto lontano.

Panikkar parla di quel terzo senso che è – dice lui – come un barlume più o meno chiaro di consapevolezza che nella vita c’è qualcosa in più di ciò che è percepito dai sensi o inteso dalla mente. (…) non è un prolungamento orizzontale, verso ciò che ancora non sappiamo o che ancora non siamo, è piuttosto un salto verticale verso un’altra dimensione della realtà (…) Stare sulla terra andando verso l’alto, e cioè non piegati sotto qualcosa. Che è poi la condizione dell’essere liberi (…) E tuttavia quella conflittualità della spiritualità – perché io di questo parlo, della conflittualità della spiritualità – credo sia possibile trovarla di più e meglio nella nostra tradizione, la tradizione ebraico-cristiana (…) La mia tesi è questa: la spiritualità è un linguaggio della crisi»[15].

Invece di continuare a dilatare nichilisticamente la secolarizzazione dei concetti teologici, Tronti sembrava impegnato nel senso contrario, cioè nella riteologizzazione dei concetti secolarizzati del politico, come giustamente ha fatto notare il filosofo e teologo svedese Mårten Björk[16].

D’altronde è Tronti stesso che nel 1992, in un saggio significativamente intitolato “Oltre l’amiconemico”, scriveva: «Dobbiamo assumere noi, come filosofia dell’avvenire, il progetto di una riteologizzazione dei concetti secolarizzati? È un problema di pensiero sul politico, ma anche di pratica del politico. Forse occorre tornare a distinguere tra “nuovi cieli” e “nuove terre”. Bisogna darsi il coraggio di riproporre il “regno” utopico di un altro mondo degli uomini e per gli uomini»[17].

I tempi di Bailamme

Di fatto, uno dei laboratori di pensiero più interessanti che Tronti contribuì ad animare a cavallo tra gli anni ’80 e ’90 del secolo scorso, insieme a credenti e non, fu quello della rivista Bailamme che portava come sottotitolo programmatico non “rivista di teologia e politica” bensì di “spiritualità e politica”[18].

Se ne apprezzerà la differenza. Dove è importante anche quella e che sta lì in mezzo a dire una possibile congiunzione ma anche un possibile conflitto, una tensione mai del tutto risolvibile e che, proprio per questo, è capace di generare pensiero alternativo e persino di orientare una vita e dargli una forma[19].

Per cui, vi sono due campi: non opposti, anzi strettamente connessi, e tuttavia differenti. Da un lato quello teologico-politico della ricerca sul potere e sulle forme del conflitto attorno ad esso, senza mai dimenticare la dimensione trascendente che agita e informa il tutto, dall’altro quello della spiritualità come «armatura» della soggettività contro il culto dell’ego pubblicizzato dal liberalismo esistenziale, come slancio della libertà dello spirito dentro e contro il deserto mondano, come quella della speranza contro ogni speranza che ti lacera fin nella carne, come l’utopia concreta di un altro mondo, quello che «diventa possibile (…) solo quando diventa necessario»[20]. È di tutto ciò che parla il suo ultimo grande libro, a cui teneva molto, Dello spirito libero, in cui rivendicava la scelta di una spiritualità «non per sé, ma contro il mondo (…) Stare in pace con sé vuol dire entrare in guerra con il mondo»[21].

E a proposito di speranze, in uno dei suoi più bei testi scritti di recente[22], Tronti diede infine la sua definizione di teologia politica, che credo meriti di essere qui ricordata e meditata: «Nel Magnificat leggiamo: abbattere i potenti, innalzare gli umili. Ecco il teologico. Come abbattere i potenti, come innalzare gli umili. Ecco il politico». Ancora una volta: lo Spirito ispira e guida, il politico segue e cerca di operare per la realizzazione del regno.

Teologia della liberazione

Mi diceva che avremmo dovuto riprendere e approfondire la conoscenza della teologia della liberazione perché, scriveva, «lì in effetti c’è il combattimento». E quindi: contemplazione – guardando ai padri del deserto – e combattimento – guardando alle barricate evangeliche del Sud del mondo.

Il suo dubbio, che condivido, era se si potesse davvero impiantare un discorso come quello della teologia della liberazione da noi, in Occidente, dove i poveri, gli ultimi, come soggetto, sono «da noi ormai oltre che non riconosciuti, anche irriconoscibili, per la causa, come si diceva una volta».

Questa invisibilità degli ultimi, che credo cominciò a riconoscere grazie all’intensa amicizia che ebbe con il gesuita Pio Parisi, lo toccava profondamente[23]. Bisogna riuscire a «vedere oltre», appunto, e nel suo ultimo intervento pubblico dello scorso giugno, parafrasando il Gesù di Giovanni 9,39, diceva così la sua speranza, che era anche un incitamento alla lotta: «chi non vede vedrà, chi vede sarà accecato»[24].

Gigi Roggero, che di quell’ultimo incontro è stato l’organizzatore, scrive che in quella frase c’è «un Gesù che non porge l’altra guancia. Un Gesù molto benjaminiano, che lotta per vendicare il passato.

Un Gesù che divide il mondo in due. Ricchi e poveri, per il cristianesimo delle origini. Operai e capitale, per noi. Amico e nemico, nel lessico del realismo»[25].

Credo che in questo commento risuoni un aspetto chiliastico che è effettivamente presente in un certo Tronti – aspetto che, devo dire, io stesso ho coltivato per lungo tempo – e quindi un’impazienza, dunque una tentazione, per cui la divisione finale non è, come è nel Vangelo e come diceva in realtà Benjamin[26], nelle mani del Messia, ma si secolarizza e quindi va fatta qui e ora con le nostre stesse mani, e tanto peggio, se insieme alla zizzania, verranno strappate delle spighe di grano.

Il mistero di una vita

E tuttavia Mario Tronti, come ogni vita umana, è un mistero e vi era in lui anche un’altra tensione, un corpo a corpo con la Parola, attraverso cui credo sentisse che l’ultima, vera e definitiva rivoluzione, la grande divisione escatologica, la «rottura totale» come diceva Bonhoeffer, non è nelle nostre possibilità e che invece a noi tocca adesso forse spostare quel «fuoco nella mente», che sempre ci ha portato in battaglia, per farlo ardere nel cuore, nel mentre volgiamo lo sguardo verso l’alto, lottando, certo, per affrettare la venuta del regno; ma è un affrettare che non corrisponde a una nostra imposizione sul mondo, a una scarica della volontà di potenza, bensì alla forza e all’intensità del nostro desiderio.

In quell’articolo che scrivemmo a quattro mani, alla frase «un regno, ci è stato annunciato, che è già tra noi», fu la sua mano ad aggiungere «se noi lo vogliamo». È qualcosa che ha a che fare con una conversione del cuore e un desiderio di comunione nello spirito, dalle quali consegue una politica.

Almeno così intendo le parole che mi scrisse due anni fa: «Se capisco bene, la direzione di marcia si configura nel senso di tornare a coniugare, dentro e contro tutte le repliche della storia, libertà e comunismo. Libertà dello spirito per resistere al mondo, comunismo degli spiriti per ascendere al regno». È interessante la scelta del verbo: «ascendere». Ma è giusto, perché il Suo regno non è di «questo mondo» e verso l’alto è la direzione della libertà.

Tanto ancora ci sarebbe da dire e verrà il tempo, ma adesso, carissimo Mario, mentre noi continuiamo a guardare le cose «per speculum in aenigmate» e ci prepariamo a mordere ancora la polvere, forse tu già vedi e conosci e ami «facie ad faciem» nella comunione degli spiriti. Così sia.

* in “SettimanaNews” del 23 agosto 2023 – ripreso sul Blog di Enzo Bianchi del 28 agosto 2023.

• Marcello Tarì è autore e traduttore. Si è occupato dei movimenti antagonisti italiani e di teoria politica. Suoi i volumi: Il ghiaccio era sottile, DeriveApprodi 2012 e Non esiste la rivoluzione infelice, DeriveApprodi 2017. Negli ultimi anni la sua ricerca riguarda la spiritualità e la politica dalla radicalità evangelica. Con l’amico e maestro Mario Tronti ha animato dal 2020 al 2022 la rubrica Xeniteia. Contemplazione e combattimento.
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Note