Editoriale

Non colpa ma gloria

img_5661img_4810L’accusa al papa
NON COLPA MA GLORIA

Sotto il titolo “Fine del cattolicesimo romano?” lo storico Roberto Pertici interpreta il pontificato di Francesco come risposta alla crisi di quella determinazione storica del cristianesimo che è stato il regime di cristianità quale negli ultimi secoli si è costruito in Occidente e che sarebbe oggi al tramonto. Analisi che il partito antipapista agita come accusa al papa
di Roberto Pertici

1. A questo punto del pontificato di Francesco, credo che si possa ragionevolmente sostenere che esso segna il tramonto di quell’imponente realtà storica definibile come “cattolicesimo romano”.
Questo non significa, beninteso, che la Chiesa cattolica sia alla fine, ma che sta tramontando il modo in cui si è storicamente strutturata e autorappresentata negli ultimi secoli.
Mi pare evidente, infatti, che sia questo il progetto consapevolmente perseguito dal “brain trust” che si stringe attorno a Francesco: un progetto inteso sia come risposta estrema alla crisi dei rapporti fra la Chiesa e il mondo moderno, sia come premessa per un rinnovato percorso ecumenico in comune con le altre confessioni cristiane, specie quelle protestanti.
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2. Per “cattolicesimo romano” intendo quella grande costruzione storica, teologica e giuridica che prende l’avvio dall’ellenizzazione (per l’aspetto filosofico) e dalla romanizzazione (per l’aspetto politico-giuridico) del cristianesimo primitivo e che si basa sul primato dei successori di Pietro, quale emerge dalla crisi del mondo tardo-antico e dalla sistemazione teorica dell’età gregoriana (“Dictatus Papae”).
Nei secoli successivi, la Chiesa si è data inoltre un proprio diritto interno, il diritto canonico, guardando al diritto romano come modello. E questo elemento giuridico ha contribuito a plasmare gradualmente una complessa organizzazione gerarchica con precise norme interne, che regolano la vita sia della “burocrazia di celibi” (l’espressione è di Carl Schmitt) che la gestisce, sia dei laici che ne sono parte.
L’altro decisivo momento di formazione del “cattolicesimo romano” è infine l’ecclesiologia elaborata dal concilio di Trento, che ribadisce la centralità della mediazione ecclesiastica in vista della salvezza, in contrasto con le tesi luterane del “sacerdozio universale”, e quindi fissa il carattere gerarchico, unito e accentrato della Chiesa; il suo diritto di controllare e, se occorra, condannare le posizioni che contrastino con la formulazione ortodossa delle verità di fede; il suo ruolo nell’amministrazione dei sacramenti.
Tale ecclesiologia trova il suo suggello nel dogma dell’infallibilità pontificia proclamato dal concilio Vaticano I, messo alla prova ottant’anni dopo nell’affermazione dogmatica dell’Assunzione in cielo di Maria (1950), che assieme alla precedente proclamazione dogmatica della sua Immacolata Concezione (1854) ribadisce anche la centralità del culto mariano.
Sarebbe riduttivo, tuttavia, se ci limitassimo a quanto detto ora. Perché esiste, o meglio esisteva, anche un diffuso “sentire cattolico”, così fatto:
– un atteggiamento culturale che si basa su un realismo, a proposito della natura umana, talora disincantato e disposto a “tutto comprendere” come premessa del “tutto perdonare”;
– una spiritualità non ascetica, comprensiva di certi aspetti materiali della vita, né disposta a disprezzarli;
– impegnato nella carità quotidiana verso umili e bisognosi, senza il bisogno di idealizzarli o di farne quasi novelli idoli;
– disposto a rappresentarsi anche nella propria magnificenza, quindi non sordo alle ragioni della bellezza e delle arti, come testimonianza di una Bellezza suprema a cui il cristiano deve tendere;
– sottile indagatore dei più riposti moti del cuore, della lotta interiore fra il bene e il male, della dialettica fra “tentazioni” e risposta della coscienza.
Si potrebbe quindi dire che in quello che chiamo “cattolicesimo romano” si intrecciano tre aspetti, oltre ovviamente a quello religioso: l’estetico, il giuridico, il politico. Si tratta di una visione razionale del mondo che si fa istituzione visibile e compatta e che entra fatalmente in conflitto con l’idea di rappresentanza emersa nella modernità, basata sull’individualismo e su una concezione del potere che, salendo dal basso, finisce per mettere in discussione il principio di autorità.
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3. Questo conflitto è stato considerato in modi diversi, spesso opposti, da coloro che l’hanno analizzato. Carl Schmitt guardava con ammirazione alla “resistenza” del “cattolicesimo romano”, considerato come l’ultima forza in grado di frenare le forze dissolvitrici della modernità. Altri lo hanno duramente criticato: in questa lotta, la Chiesa cattolica avrebbe rovinosamente enfatizzato i suoi tratti giuridico-gerarchici, autoritari, esteriori.
Al di là di queste opposte valutazioni, è certo che negli ultimi secoli il “cattolicesimo romano” sia stato costretto alla difensiva. A mettere progressivamente in discussione la sua presenza sociale è stata soprattutto la nascita della società industriale e il conseguente processo di modernizzazione, che ha avviato una serie di mutamenti antropologici tuttora in atto. Quasi che il “cattolicesimo romano” fosse “organico” (per dirla con linguaggio vetero-marxista) a una società agraria, gerarchica, statica, basata sulla penuria e sulla paura e non trovasse invece una rilevanza in una società “affluente”, dinamica, caratterizzata dalla mobilità sociale.
Una prima risposta a questa situazione di crisi fu data dal concilio ecumenico Vaticano II (1962-1965), che nelle intenzioni di papa Giovanni XXIII che lo aveva convocato doveva operare un “aggiornamento pastorale”, guardare cioè con nuovo ottimismo al mondo moderno, insomma abbassare finalmente la guardia: non si trattava più di portare avanti un secolare duello, ma di aprire un dialogo e operare un incontro.
Il mondo era percorso in quegli anni da cambiamenti straordinari e da un inedito sviluppo economico: probabilmente la più sensazionale, rapida e profonda rivoluzione nella condizione umana di cui ci sia traccia nella storia (Eric J. Hobsbawm). L’evento concilio contribuì a questo mutamento, ma ne fu a sua volta travolto: il ritmo degli “aggiornamenti” – favorito anche dalla vorticosa trasformazione ambientale e dalla convinzione generale, cantata da Bob Dylan, che “the times they are a-changin’” – sfuggì di mano alla gerarchia, o almeno a quella sua parte che voleva operare una riforma, non una rivoluzione.
Così fra il 1967 e il 1968 si assistette alla “svolta” di Paolo VI, che si espresse nell’analisi preoccupata delle turbolenze sessantottine e poi della “rivoluzione sessuale” contenuta nell’enciclica “Humanae vitae” del luglio 1968. Tanto era il pessimismo a cui giunse negli anni Settanta quel grande pontefice che, conversando col filosofo Jean Guitton, si domandava e gli domandava, riecheggiando un inquietante passo del vangelo di Luca: “Quando il Figlio dell’Uomo ritornerà, troverà ancora la fede sulla terra?”. E aggiungeva: “Ciò che mi colpisce, quando considero il mondo cattolico, è che all’interno del cattolicesimo sembra talvolta predominare un pensiero di tipo non cattolico, e può avvenire che questo pensiero non cattolico all’interno del cattolicesimo diventi domani il più forte”.
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4. È noto quale sia stata la risposta dei successori di Paolo VI a questa situazione: coniugare cambiamento e continuità; operare – su alcune questioni – le opportune correzioni (memorabile, da questo punto di vista, la condanna della “teologia della liberazione”); cercare un dialogo con la modernità che fosse al tempo stesso una sfida: sui temi della vita, della razionalità dell’uomo, della libertà religiosa.
Benedetto XVI, in quello che fu il vero testo programmatico del suo pontificato (il discorso alla curia pontificia del 22 dicembre 2005), ribadì poi un punto fermo: che le grandi scelte del Vaticano II andavano lette e interpretate alla luce della tradizione precedente della Chiesa, quindi anche dell’ecclesiologia emersa dal concilio di Trento e dal Vaticano I. Anche per la semplice ragione che non si può operare una smentita formale della fede creduta e vissuta da generazioni e generazioni, senza introdurre un “vulnus” irreparabile nell’autorappresentazione e nella percezione diffusa di un’istituzione come la Chiesa cattolica.
È noto anche come questa linea abbia causato un diffuso rigetto non solo “extra ecclesiam”, dove si manifestò in un’aggressione mediatica e intellettuale contro papa Benedetto assolutamente inedita, ma – nel modo nicodemitico e nella mormorazione congeniti nel mondo clericale – anche nel corpo ecclesiastico, che sostanzialmente lasciò solo quel papa nei momenti più critici del suo pontificato. Da qui, credo, la sua rinuncia del febbraio 2013, che – al di là di interpretazioni rassicuranti – appare come un evento epocale, del quale le ragioni e le implicazioni di lungo periodo restano ancora tutte da approfondire.
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5. Questa fu la situazione ereditata da papa Francesco. Mi limito solo ad accennare agli aspetti biografici e culturali che rendevano “ab initio” Jorge Mario Bergoglio in parte estraneo a quello che ho chiamato il “cattolicesimo romano”:
– il carattere periferico della sua formazione, profondamente radicata nel mondo latino-americano, che gli rende difficile incarnare l’universalità della Chiesa, o almeno lo spinge a viverla in modo nuovo, accantonando la civiltà europea e quella nordamericana;
– l’appartenenza a un ordine, come la Compagnia di Gesù, che nell’ultimo mezzo secolo ha operato uno dei più clamorosi riposizionamenti politico-culturali di cui si abbia notizia nella storia recente, passando da una posizione “reazionaria” a una variamente “rivoluzionaria” e quindi dando prova di un pragmatismo per molti aspetti degno di riflessione;
– l’estraneità all’elemento estetico che è proprio del “cattolicesimo romano”, la sua ostentata rinuncia a ogni rappresentazione di dignità di carica (gli appartamenti pontifici, la mozzetta rossa e il consueto apparato pontificale, le automobili di rappresentanza, la residenza di Castel Gandolfo) e a quelle che chiama “abitudini da principe rinascimentale” (a cominciare dal ritardo e poi assenza a un concerto di musica classica in suo onore agli inizi del pontificato).
Cercherei piuttosto di sottolineare quello che può essere a mio parere l’elemento unificante dei molteplici mutamenti che papa Francesco sta introducendo nella tradizione cattolica.
Lo faccio basandomi su un piccolo libro di un eminente uomo di Chiesa, che viene generalmente considerato il teologo di riferimento dell’attuale pontificato, citato eloquentemente da Francesco già nel suo primo Angelus, quello del 17 marzo 2013, quando disse: “In questi giorni ho potuto leggere un libro di un cardinale – il cardinale Kasper, un teologo in gamba, un buon teologo – sulla misericordia. E mi ha fatto tanto bene quel libro, ma non crediate che faccia pubblicità ai libri dei miei cardinali. Non è così. Ma mi ha fatto tanto bene, tanto bene”.
Il libro di Walter Kasper a cui qui mi riferisco ha per titolo: “Martin Lutero. Una prospettiva ecumenica”, ed è la versione rielaborata e ampliata di una conferenza tenuta dal cardinale il 18 gennaio 2016 a Berlino. Il capitolo sul quale voglio richiamare l’attenzione è il sesto: “Attualità ecumenica di Martin Lutero”.
Tutto il capitolo è costruito su un’argomentazione binaria, secondo cui Lutero fu indotto ad approfondire la rottura con Roma principalmente dal rifiuto del papa e dei vescovi di procedere a una riforma. Fu solo di fronte alla sordità di Roma – scrive Kasper – che il riformatore tedesco, “sulla base della sua comprensione del sacerdozio universale, dovette accontentarsi di un ordinamento d’emergenza. Egli ha però continuato a confidare nel fatto che la verità del Vangelo si sarebbe imposta da sé e ha così lasciato la porta fondamentalmente aperta per una possibile futura intesa”.
Ma anche da parte cattolica, all’inizio del Cinquecento, restavano molte porte aperte, c’era insomma una situazione fluida. Scrive Kasper: “Non c’era una ecclesiologia cattolica armonicamente strutturata, ma unicamente degli approcci, che erano più una dottrina sulla gerarchia che una ecclesiologia vera e propria. L’elaborazione sistematica dell’ecclesiologia si avrà solamente nella teologia controversistica, come antitesi alla polemica della Riforma contro il papato. Il papato divenne così, in un modo fino ad allora sconosciuto, il contrassegno di identità del cattolicesimo. Le rispettive tesi e antitesi confessionali si condizionarono e bloccarono a vicenda”.
Bisogna dunque procedere oggi – stando al senso complessivo dell’argomentazione di Kasper – a una “deconfessionalizzazione” sia delle confessioni riformate sia della Chiesa cattolica, nonostante questa non si sia mai avvertita come una “confessione”, ma come la Chiesa universale. Si deve tornare a qualcosa di simile alla situazione che precedeva il divampare dei conflitti religiosi del Cinquecento.
Mentre però in campo luterano questa “deconfessionalizzazione” si è oggi già ampiamente compiuta (con la secolarizzazione spinta di quelle società, per cui i problemi che erano alla base delle controversie confessionali sono diventati irrilevanti per la stragrande maggioranza dei cristiani “riformati”), in campo cattolico invece molto ancora si deve fare, appunto per la sopravvivenza di aspetti e strutture di quello che ho chiamato il “cattolicesimo romano”. È quindi soprattutto al mondo cattolico che è rivolto l’invito alla “deconfessionalizzazione”. Kasper la invoca come una “riscoperta della cattolicità originaria, non ristretta ad un punto di vista confessionale”.
A tal fine sarebbe quindi necessario portare fino in fondo il superamento dell’ecclesiologia tridentina e di quella del Vaticano I. Secondo Kasper il concilio Vaticano II ha aperto la strada, ma la sua ricezione è stata controversa e tutt’altro che lineare. Da qui il ruolo dell’attuale pontefice: “Papa Francesco ha inaugurato una nuova fase in tale processo di ricezione. Egli sottolinea l’ecclesiologia del popolo di Dio, il popolo di Dio in cammino, il senso della fede del popolo di Dio, la struttura sinodale della Chiesa, e per la comprensione dell’unità mette in gioco un interessante nuovo approccio. Descrive l’unità ecumenica non più con l’immagine dei cerchi concentrici attorno al centro, ma con l’immagine del poliedro, cioè di una realtà a molte facce, non un ‘puzzle’ messo insieme dall’esterno, ma un tutto e, come trattandosi di una pietra preziosa, un tutto che riflette la luce che lo colpisce in modo meravigliosamente molteplice. Ricollegandosi a Oscar Cullmann, papa Francesco riprende il concetto della diversità riconciliata”.
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6. Se riconsideriamo brevemente sotto questa luce i comportamenti di Francesco che hanno suscitato più scalpore, ne comprendiamo meglio la logica unitaria:
– la sua sottolineatura, fin dal giorno dell’elezione, della sua carica di vescovo di Roma, più che di pontefice della Chiesa universale;
– la sua destrutturazione della figura canonica del pontefice romano (il celeberrimo “chi sono io per giudicare?”), alla base della quale – dunque – non vi sono solo i moventi caratteriali prima accennati, ma una ragione più profonda, di carattere teologico;
– il pratico depotenziamento di alcuni sacramenti fra i più caratteristici del “sentire cattolico” (la confessione auricolare, il matrimonio indissolubile, l’eucaristia), realizzato per ragioni pastorali di “misericordia” e “accoglienza”;
– l’esaltazione della “parrhesìa” all’interno della Chiesa, della confusione presunta creatrice, a cui si lega una visione della Chiesa quasi come una federazione di Chiese locali, dotate di ampi poteri disciplinari, liturgici e anche dottrinali.
C’è chi prova scandalo per il fatto che in Polonia finirà per avere vigore un’interpretazione di “Amoris laetitia” diversa da quella che si realizzerà in Germania o in Argentina, riguardo alla comunione ai divorziati risposati. Ma Francesco potrebbe rispondere che si tratta di facce diverse di quel poliedro che è la Chiesa cattolica, al quale quindi si potranno aggiungere prima o poi – perché no? – anche le Chiese riformate post-luterane, in uno spirito appunto di “diversità riconciliata”.
Su questa strada, è facile prevedere che i prossimi passi saranno un ripensamento della catechesi e della liturgia in senso ecumenico, anche qui con il cammino che spetta alla parte cattolica molto più impegnativo di quello della parte “protestante”, considerati i diversi punti di partenza, come pure un depotenziamento dell’ordine sacro nel suo aspetto più “cattolico”, cioè nel celibato ecclesiastico, con il che la gerarchia cattolica cesserà anche di essere la schmittiana “burocrazia di celibi”.
Si comprende meglio, allora, la vera e propria esaltazione della figura e dell’opera di Lutero che si è prodotta ai vertici della Chiesa cattolica in occasione del cinquecentesimo anniversario del 1517, fino al discusso francobollo commemorativo dedicatogli dalle poste vaticane, con lui e Melantone ai piedi di Gesù in croce.
Personalmente non ho dubbi che Lutero sia uno dei giganti della “storia universale”, come si amava dire una volta, ma “est modus in rebus”: soprattutto le istituzioni devono avere una sorta di pudore nell’operare rovesciamenti di queste dimensioni, pena il ridicolo: lo stesso da cui eravamo assaliti nel Novecento, quando vedevamo i comunisti di allora riabilitare all’unisono e a comando gli “eretici” condannati e combattuti strenuamente fino al giorno prima: il “Contrordine, compagni!” delle vignette di Giovannino Guareschi.
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7. Se dunque ieri il “cattolicesimo romano” era avvertito come un corpo estraneo dalla modernità, estraneità che non gli era perdonata, è naturale che il suo tramonto venga oggi salutato con gioia dal “mondo moderno” nelle sue istituzioni politiche, mediatiche e culturali e che quindi l’attuale pontefice sia visto come colui che sana quella frattura fra i vertici ecclesiastici e il mondo dell’informazione, delle organizzazioni e dei “think tank” internazionali, che – apertasi nel 1968 con la “Humanae vitae” – si era fatta più profonda nei pontificati successivi.
Ed è anche naturale che gruppi ed ambienti ecclesiastici che già negli anni Sessanta auspicavano il superamento della Chiesa tridentina e che in questa prospettiva hanno letto il Vaticano II, dopo aver vissuto sotto traccia nell’ultimo quarantennio, siano oggi usciti allo scoperto e con i loro eredi laici ed ecclesiastici figurino fra le componenti di quel “brain trust” cui si accennava all’inizio.
Restano aperti però alcuni interrogativi, che imporrebbero ulteriori e non facili riflessioni.
L’operazione portata avanti da papa Francesco e dal suo “entourage” conoscerà un successo duraturo o finirà per incontrare resistenze, all’interno della gerarchia e di ciò che resta del popolo cattolico, maggiori di quelle in definitiva marginali finora emerse?
A quale tipo di nuova realtà “cattolica” nella società occidentale essa darà vita?

Non c’è democrazia senza eguaglianza

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costituzione_02_smallSOCIETÀ E POLITICA » TEMI E PRINCIPI » DIFENDERE LA COSTITUZIONE
Non c’è democrazia senza eguaglianza

di SALVATORE SETTIS

su il Fatto quotidiano, 19 aprile 2018, ripreso da eddyburg. eddyburg

Nel confuso battibecco politico in corso si dimentica che nella Costituzione il concetto di uguaglianza non galleggia nel vuoto , ma rappresenta il cardine e il traguardo della democrazia, e impone di rimuovere tutti gli ostacoli che ne ostacolano il raggiungimento.

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«La Costituzione non indica vaghi principi, ma obiettivi precisi e spiega come raggiungerli. Il dibattito politico però ha rimosso il tema nelle sue declinazioni cruciali, l’accesso alle cure e alla cultura»

Vita dura per chi, negli estenuanti negoziati all’inseguimento di ipotetiche alleanze di governo, cerca col lanternino non solo qualche rada dichiarazione programmatica, ma un’idea di Italia, una visione del futuro, un orizzonte verso cui camminare, un traguardo. Al cittadino comune non resta che gettare un messaggio in bottiglia, pur temendo che naufraghi in un oceano di chiacchiere. La persistente assenza di un governo è un problema, certo. Ma molto più allarmanti sono altre assenze, sintomo che alcuni problemi capitali sono stati tacitamente relegati a impolverarsi in soffitta. Per esempio, l’eguaglianza.

Di eguaglianza parla l’articolo 3 della Costituzione, e lo fa in termini tutt’altro che generici. Non è uno slogan, un’etichetta, una predica a vuoto destinata a restare lettera morta. È l’articolo più rivoluzionario e radicale della nostra Costituzione, anzi vi rappresenta il cardine dei diritti sociali e della stessa democrazia. E non perché annunci l’avvento di un’eguaglianza già attuata, ma perché la addita come imprescindibile obiettivo dell’azione di governo.

L’articolo 3 dichiara che «tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono uguali davanti alla legge senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali», ma non si ferma qui, anzi quel che aggiunge è ancor più importante, e non ha precedenti in altre Costituzioni. «La Repubblica ha il compito di rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese».

L’eguaglianza fra i cittadini è qui affermata attraverso la loro dignità sociale. La dignità, raggiunta mediante il lavoro, è identificata con il pieno sviluppo della persona. Dignità, sviluppo della persona e lavoro convergono per creare equilibrio fra i diritti del singolo e i suoi «doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale» (art. 2). La democrazia secondo la Costituzione è dunque «effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese», e il suo protagonista è il cittadino-lavoratore: perciò l’art. 4 garantisce il diritto al lavoro. Questa idea di democrazia risulta dalla somma di dignità personale e sociale, lavoro, eguaglianza, solidarietà. Dà forma concreta alla sovranità popolare dell’art. 1, ed è il fondamento di larga parte della Carta: non solo gli articoli sui diritti e doveri dei cittadini e sui rapporti etico-sociali (artt. 13-34), ma anche quelli sui rapporti economici (artt. 35-47) e politici. Una parte, questa, che include anche la seconda parte della Costituzione (Ordinamento della Repubblica).

Irraggiandosi su tutta la Costituzione, il principio di eguaglianza sostanziale introdotto dall’art. 3 comporta il progetto di una profonda modificazione della società. Qualcosa da cui siamo, in tempi di impoverimento crescente, di alta disoccupazione e di crescita delle disuguaglianze, più lontani che mai. Quel testo così rivoluzionario fu il “capolavoro istituzionale” di Lelio Basso e Massimo Severo Giannini, allora capo di gabinetto del ministero della Costituente, retto da Pietro Nenni. Dal libro sull’art. 3 di Mario Dogliani e Chiara Giorgi (nella bella serie sui principi fondamentali della Costituzione pubblicata da Carocci) risulta anche il contributo in Costituente di Moro, La Pira, Fanfani. Ma questa “norma-cardine del nostro ordinamento costituzionale” (Romagnoli), che dovrebbe ispirare ogni legge e ogni atto del Parlamento e dei governi, è stata troppo spesso ignorata. Eppure il traguardo costituzionale dell’eguaglianza, data la sua straordinaria, visionaria forza e ricchezza, dovrebbe essere la stella polare di qualsiasi programma di governo.

Per fare solo qualche esempio: il diritto alla salute prescritto dall’art. 32 della Costituzione è palesemente uno strumento di eguaglianza, dunque dev’essere identicamente garantito a tutti. Ma ognun sa che vi sono regioni (specialmente nel Sud) dove il costo pro capite della sanità è assai più alto che in altre (Centro-Nord), mentre i servizi offerti sono molto meno efficienti; per non dire della quota di famiglie impoverite che, a causa delle crescenti spese (ticket etc.), tendono a rinunciare a ogni cura (28.000 nuclei familiari in Calabria, 69.000 in Sicilia).

C’è forse un piano per correggere questa stortura? E come rimediare alla crescente disoccupazione giovanile (58,7 per cento in Calabria)? Il “reddito di cittadinanza” è un rimedio ma non una risposta, e una vera politica del lavoro e della piena occupazione è di là da venire. A fronte di una Costituzione che individua nel lavoro l’ingrediente essenziale della dignità della persona e della democrazia, quali sono i progetti dei partiti? Per fare solo un altro esempio: anche la cultura, e in particolare l’istruzione scolastica, è secondo la Costituzione un ingranaggio irrinunciabile della dignità personale, dello sviluppo della persona, e dunque della democrazia.

Ma che cosa si intende fare per invertire la rotta di una crescente disuguaglianza di classe favorita da una scuola che è stata battezzata “buona” proprio nel momento in cui da cattiva diventava pessima? E da cosa nascerà l’innovazione e lo sviluppo (dunque anche l’occupazione), se l’Italia investe in ricerca l’1,3 per cento del Pil, contro il 3,3 per cento della Svezia, il 3,1 per cento dell’Austria, il 2,9 per cento della Germania? E se l’università è mortificata da pessimi criteri di valutazione della ricerca, strangolata dalla persistente carenza di fondi, umiliata dalla precarizzazione crescente dell’insegnamento?

L’eguaglianza non è un traguardo facile, ma ignorarlo vuol dire calpestare quella stessa Costituzione che i cittadini hanno difeso nel referendum del 4 dicembre 2016. Quel voto, e così quello del 4 marzo di quest’anno, chiedono radicali cambiamenti, ma in quale direzione? Per uscire dalla palude bastano volti nuovi, nuove alleanze, nuovi slogan? Da questo Parlamento e dal futuro governo dovremmo esigere la competenza e l’immaginazione necessarie a indicare un traguardo degno della nostra Costituzione e della nostra storia. Un futuro per cittadini-lavoratori che nella dignità della loro persona e nella solidarietà riconoscano l’alfabeto della democrazia e la speranza per le nuove generazioni.

Articolo tratto dalla pagina qui raggiungibile

L’Occidente perduto

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di Raniero La Valle*

Se Israele non avesse attaccato una base in Siria per colpire l’Iran, se Trump non avesse fatto lanciare 19 missili Cruise da due bombardieri B 18 partiti dal Qatar e 66 missili Tomahawk da un incrociatore, da due cacciatorpediniere e da un sommergibile forse passato da Napoli, se la signora May non avesse spedito 4 Tornado che hanno sparato 8 missili e se l’ultimo del terzetto, Macron, non fosse stato della partita facendo scoccare 9 missili SCALP da altrettanti caccia partiti dalla Francia più 3 missili lanciati da fregate, e se i nostri eroi non si fossero premurati di avvisare Putin di non prendersela perché l’intenzione non era né di disturbare la Russia né di distruggere la Siria, allora forse si potrebbe credere che davvero Assad avesse lanciato armi chimiche di sterminio contro la propria popolazione sul proprio territorio nel corso di una guerra civile che ormai stava vincendo, e perciò meritasse di essere punito. Certo, al senso comune ciò appare improbabile e del tutto insensato, ma se lo dicono i giornali può essere vero dato che non c’è mai limite al peggio.
L’esperienza però ci dice un’altra cosa: ogni volta che, dalla fine della seconda guerra mondiale, l’Occidente ha voluto lanciare una guerra, rovesciare un regime, uccidere capi avversari o compiere altri delitti, si è sempre fatto precedere da una bugia che servisse a salvargli l’anima e a persuadere le masse del proprio buon cuore e della propria innocenza. È questa la ragione per cui le armi sono le ultime a sparare e i governi gli ultimi a esporsi: i primi autori e persuasori della guerra sono i servizi segreti, l’intelligence e i media seriali. La guerra del Vietnam, quando l’America cessò di essere l’America di Wilson e di Roosevelt per giungere poi ad essere l’America di Trump, cominciò con la bugia di un attacco navale nordvietnamita nel golfo del Tonchino, poi rivelata come tale dai “Pentagon Papers” nel 1971. La guerra della NATO per la definitiva disgregazione della Jugoslavia e l’eliminazione di Milosevic, dopo l’ultimatum di Rambouillet, fu motivata dal massacro di Raçak, dove l’esercito clandestino kosovaro, successivamente impossessatosi della zona, avrebbe trovato i corpi di quarantacinque vittime albanesi con mutilazioni e teste mozzate; una compagnia di marketing inglese, la Ruder & Finn, rivelò poi di aver fabbricato l’equazione serbi-nazisti e Milosevic-Hitler ad uso della propaganda occidentale. La seconda guerra del Golfo per l’annientamento dell’Iraq e l’uccisione di Saddam, matrice di tutto il terrorismo successivo, ebbe una lunga sequenza di false motivazioni: la prima fu che Saddam Hussein stava preparando un attacco per diffondere un’epidemia di vaiolo, per cui negli Stati Uniti ci furono cinquecentomila vaccinazioni di funzionari pubblici contro una malattia ormai scomparsa da tempo; poi si parlò della ricina, estratta dalla pianta del ricino; Bush alle Nazioni Unite sostenne che si stessero approntando scorte di gas nervino, poi si parlò di un supercannone, e infine Colin Powel mostrò al Consiglio di Sicurezza la famosa provetta con l’antrace, a prova delle armi di sterminio che l’Iraq stava per usare. Ugualmente fu montata la minaccia rappresentata da Gheddafi. Se poi si va più indietro nel tempo a fatti che hanno cambiato il corso della storia, si giunge al sequestro e all’uccisione di Moro, interamente perpetrati e raccontati in un involucro di menzogne, ormai documentate in innumerevoli libri e atti parlamentari e giudiziari, la maggiore delle quali fu che le lettere di Moro non erano di Moro e che nelle mani dei sequestratori non ci fosse l’uomo carico del destino dell’Italia, ma un semplice cittadino da sacrificare con fermezza alla ragion di Stato.
Tutto ciò mostra che il potere e la verità non abitano su monti vicini, e che la guerra non resisterebbe alla prova della verità; non a caso è sulla verità che si interrompe bruscamente, prima della croce, il dialogo tra Gesù e Pilato, cioè tra l’uomo e il potere.
Perciò se Israele ha attaccato una base in Siria, se Trump ha fatto lanciare 19 Cruise da due bombardieri partiti dal Qatar e 66 Tomahawk da un incrociatore, da due cacciatorpediniere e da un sommergibile forse passato da Napoli, se la signora May ha spedito 4 Tornado con 8 missili e se Macron si è fatto vivo con 9 caccia dalla Francia e una fregata dal Mediterraneo, vuol dire che Assad non ha lanciato alcun gas letale contro il suo popolo, e se attacco chimico c’è stato, bisogna cercarne altrove gli autori; ma se sono stati i Servizi segreti, sia chiaro che non sono stati Servizi “deviati”, perché non sono i Servizi di intelligenze che fanno la politica estera, sono i governi, e i Servizi ne sono semplicemente gli strumenti per le cose inconfessabili. E a confermarlo sono i vescovi, caldeo e cattolico, di Aleppo.
C’è però una verità che in tal modo va in scena, tra il grottesco e la tragedia, ed è la fine di ciò che abbiamo chiamato Occidente. Più volte il papa ha richiamato l’Europa a tornare alla sua vocazione, a ripristinare i suoi valori; ma qui non è più l’Europa, è l’Occidente che ha perduto se stesso, che deve trovare una nuova ragione di vita, un nuovo modo alto e fecondo di stare al mondo, nel mondo di tutti.

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* su fb
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Sulla crisi siriana
L’ITALIA SIA COERENTE CON I SUOI PRINCIPI COSTITUZIONALI

Ripristinare la legalità internazionale. Sui bombardamenti alla Siria una presa di posizione del Comitato per la democrazia costituzionale

L’attacco missilistico compiuto congiuntamente da Stati Uniti, Francia e Inghilterra nelle prime ore del 14 aprile costituisce un grave vulnus alla legalità internazionale, poiché è avvenuto in aperta contraddizione con il divieto dell’uso della forza nelle relazioni internazionali stabilito dall’art. 2, comma 4, della Carta delle Nazioni Unite.

L’uso della forza, non autorizzato dal Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite, ai sensi del Cap. VII della Carta, costituisce un atto di aggressione che non può essere legittimato dalle giustificazioni fornite all’opinione pubblica dai Paesi attaccanti. Infatti, se siano state usate armi chimiche lo può dire solo un’inchiesta sul terreno degli ispettori dell’OPAC (Organizzazione per la proibizione delle armi chimiche), a cui la Siria non si oppone. Ed è stata proprio l’OPAC (non certo i bombardamenti) che ha smantellato l’arsenale chimico di Assad, nell’ottobre del 2013, mettendo sotto sigilli oltre mille tonnellate di agenti chimici ed armi chimiche.

In ogni caso, anche se venisse provato l’uso di armi chimiche, che indubbiamente integra un crimine di guerra, solo il Consiglio di Sicurezza dell’ONU potrebbe autorizzare sanzioni comportanti l’uso della forza.
Come nell’ordinamento interno nessuno può farsi giustizia da sé, così nell’ordinamento internazionale gli Stati non possono risolvere le loro controversi a suon di bombe.

Il nostro Paese con la Costituzione, in accordo con la Carta dell’ONU, ha detto no per sempre alla legge della giungla nelle relazioni internazionali. In questo momento, in cui un conflitto disastroso viene ulteriormente alimentato con il rischio di provocare ulteriori deflagrazioni, l’Italia faccia sentire alta la sua voce di civiltà ed in obbedienza ai suoi principi costituzionali, rifiuti di fornire basi ed appoggio logistico per gli attacchi contro la Siria, invitando gli “alleati” a cooperare con le istituzioni internazionali per pervenire finalmente ad una soluzione pacifica del conflitto.

Roma, 14 aprile 2018

Politica. GOVERNO i due potenziali alleati

img_5463IL PUNTO di Roberta Carlini su Rocca.

Altro che terza Repubblica, come l’ha chiamata Di Maio all’indomani del voto. Le lunghe settimane delle consultazioni per la formazione del governo ci hanno piuttosto riavvicinato al clima della
Prima repubblica, con il ritorno in auge addirittura di una terminologia antichissima, come quella dei «due forni», che poi sarebbero la Lega e il Pd, considerati tra loro in alternativa dal cliente-M5S. Due forni complicati: uno, il Pd, è chiuso per scelta del titolare (che peraltro non si sa neanche chi sia); l’altro, la Lega, sarebbe aperto ma insieme a un connesso ipermercato, Forza Italia, inviso al cliente. Questo scenario, e le conseguenti manovre e furbizie, hanno riportato alla memoria le tattiche della Dc, la spregiudicatezza del Psi, le geometrie variabili del pentapartito (qui servirebbe un manualetto di traduzione, a uso dei più giovani). Eppure, molte cose sono cambiate e c’è una differenza fondamentale tra lo scenario della Prima repubblica e quello attuale, comunque lo si voglia chiamare: il ceto politico dominante di allora agiva per conservare il potere, per preservare un assetto sociale, economico e istituzionale; quello vincente di oggi arriva sull’onda di un proposito rivoluzionario: entrare nel potere e cambiarlo. Non è la rivoluzione del Novecento, ovviamente; ma è comunque un sommovimento dal basso, popolare, contro l’establishment. Lo è nell’elettorato, e lo è nella fisionomia dei rappresentanti eletti, con un grande ricambio, abbassamento dell’età media, arrivo di persone finora estranee alla politica, e anche (per i grillini) con un buon numero di donne. Per questo stride la forma che subito ha preso la questione, tutta immersa negli antichi riti e nelle più consumate tattiche.

destra e sinistra per me pari son

Anche la proposta in sé innovativa di ricorrere a un contratto di coalizione, sulla falsariga di quel che succede in Germania, è stata indirizzata indifferentemente nelle due direzioni, a destra e a sinistra: a conferma di quanto i Cinque Stelle dicono di sé sin dall’origine, ossia di essere oltre queste categorie considerate del passato; ma in spregio a qualsiasi ordine di priorità nella scelta dei contenuti. Passando allora dalla forma alla sostanza, e in attesa che lo facciano gli sherpa dei nuovi partiti, si può tentare di capire dai programmi elettorali quali sono i punti di contatto e quali quelli di frattura in una potenziale alleanza tra i due mezzi vincitori delle elezioni di marzo, il Movimento Cinque Stelle e la Lega (sempre che non cambi tutto e le difficoltà di questo scenario, politiche e programmatiche, non portino a trattative con il Pd che per ora è però congelato nella sua posizione di non-dialogo).
Quel che appare evidente a un osservatore esterno, per esempio alla stampa straniera, ma poco sottolineato in Italia, è la vicinanza tra Lega e M5S nell’asse che va da Trump alla Brexit ai sovranisti europei: ritorno alla difesa dell’interesse nazionale in economia, contestazione dei miti e delle parole d’ordine della globalizzazione (libera concorrenza e frontiere aperte),
evocazione di un mitico passato dorato da riportare in vita, insofferenza verso i vincoli dei trattati internazionali. Una linea che Salvini interpreta al meglio, ma che non è lontana dai toni e dalla sostanza di molte posizioni dei politici e del popolo a Cinque Stelle. Diverse sfumature di sovranismo, insomma; che però, più che contenuto di un accordo, potrebbero diventare le prime grane di un eventuale futuro governo, visto che non sarebbe facile tradurre queste pulsioni in realtà – anche se il precipitare della crisi in Siria potrebbe portare tutti a fare scelte di campo ben prima del previsto.

Stato fisco welfare
Guardando per ora dentro i confini e i programmi di politica economica, i cavalli di battaglia dei due partiti sono noti: la flat tax per la Lega, il reddito di cittadinanza per il M5S. Sembrerebbero due concezioni opposte dello Stato, della politica fiscale, del welfare. La flat tax è un’imposta con aliquota unica, uguale per tutti i livelli di reddito, che la Lega propone al 15%: è una proposta simile a quella di Forza Italia, che però nel suo programma ne aveva fissato l’aliquota al 23%. In tutti e due i casi era prevista poi un’area di esenzione totale dall’imposta, con aumento dell’attuale «no tax area». La filosofia è chiara: semplificare e ridurre al massimo il peso del fisco sui redditi e le attività produttive, in modo tale che l’economia, liberata dal peso dello Stato, possa fiorire e crescere.
Al contrario, la filosofia di quello che i Cinque Stelle chiamano il «reddito di cittadinanza» è quella di uno Stato che interviene, che assiste i più poveri, dando a tutti coloro che sono sotto la soglia della povertà relativa un assegno mensile, condizionato alla disponibilità dei beneficiari a lavorare quando i centri per l’impiego li chiamano. È uno schema che non corrisponde all’ideale del «reddito di cittadinanza», che è universale e incondizionato, ma somiglia piuttosto alla formula del Rei, il reddito di inserimento varato dal governo uscente. Solo che ne amplia moltissimo l’ambito di applicazione, risultando dunque in una copertura molto vasta – e anche molto costosa.
C’è un tratto comune, tra le due proposte-pilastro della politica economica di Lega e M5S, ed è che sono irrealizzabili con gli attuali vincoli del bilancio pubblico. Secondo i calcoli degli economisti de lavoce.info, la flat tax al 15% costerebbe alle casse dello Stato 58 miliardi; il reddito di cittadinanza circa 30 miliardi. Ma prima ancora di pensare a come mantenere le promesse elettorali, il nuovo governo avrà come prima sua «grana» di politica economica la necessità di evitare gli aumenti automatici dell’Iva che scatteranno l’anno prossimo se la legge di stabilità non troverà nuove coperture. Si tratta di 12,4 miliardi nel 2019 e 19,2 miliardi nel 2020: se il governo non li troverà in altro modo, aumenterà l’imposta su una grandissima parte di beni di consumo. E questo in virtù di una legge dello Stato, varata ai tempi del governo Monti con una misura straordinaria votata allora da tutti i partiti – eccetto la Lega, mentre i Cinque Stelle non erano in parlamento. Dunque un eventuale governo Salvini-Di Maio, prima di qualsiasi altra cosa, dovrebbe trovare quei soldi per evitare che aumentino le tasse più odiose, quelle che, colpendo i consumi indiscriminatamente, di fatto pesano di più su chi ha redditi più bassi.

ma chi paga?
Dopodiché, potrebbero dedicarsi ai propri programmi; ma quali? Ridurre le tasse soprattutto ai più ricchi (come fa la flat tax, che premia in misura più che proporzionale i redditi più alti) o aiutare i più poveri? Al tavolo della contrattazione sul programma, le due proposte potrebbero rivelarsi meno lontane di quanto non sembri. Potrebbero essere un po’ emendate tutte e due: una riduzione delle tasse meno forte di quella promessa; e un aiuto ai poveri meno estensivo, di fatto solo un ampliamento dell’attuale Rei. E a ben guardare i due progetti non sono così abissalmente lontani e incompatibili: la riduzione del peso del fisco per i più ricchi e un aiuto ai più poveri era in fondo la proposta dell’economista fondatore del monetarismo – e ispiratore del liberismo reaganiano – ossia Milton Friedman, che ipotizzò una «imposta negativa sul reddito», ossia un’imposta che ai livelli più bassi si trasforma in sussidio. Nella visione di Friedman, il tutto si doveva realizzare nell’ambito di una grande riduzione della presenza dello Stato e del welfare: il taglio delle imposte si doveva coprire con la riduzione della spesa pubblica, e il sussidio monetario per i poveri doveva restare l’unica forma, caritatevole, di assistenza sociale. Una visione drastica, da «lacrime e sangue», non presente in nessuno dei programmi dei nostri partiti; tutti promettono di tagliare gli sprechi e la spesa im- produttiva, ma nessuno scende nel detta- glio, sul quale perderebbe consensi e popolarità. Eppure, i conti hanno una loro logica. Per attuare anche una minima parte delle loro promesse, i due potenziali alleati dovranno ricorrere o a maggior deficit o a un taglio radicale della spesa. Sulla prima strada, c’è l’ostacolo dell’Europa e soprattutto della reazione dei mercati, sui quali quel deficit dovrebbe essere finanziato. La seconda non è nel dna dei due partiti, che anche se evocano a ogni pie’ sospinto il rigoroso Cottarelli, ex commissario alla spending review, impallidirebbero a sentire le sue proposte. Il taglio delle agevolazioni fiscali, per dirne una, andrebbe a colpire le piccole e medie imprese, base elettorale della Lega; quelli alla pubblica amministrazione, alla sanità, agli statali sarebbero mal digeriti dalla base elettorale dei Cinque Stelle. Ma siamo entrati in uno scenario del tutto inedito: chissà che non possa essere proprio lo «Stato minimo» alla fine lo sbocco dei due sogni irrealizzabili di Di Maio e Salvini.


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Alla radice dei populismi. Ripensare la democrazia

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di Giannino Piana, su Rocca
La metà dei cittadini italiani (e oltre), in occasione delle ultime elezioni nazionali, ha dato la propria adesione a partiti – Movimento 5 Stelle e Lega – che, pur con le dovute differenze, sono accomunabili sotto l’etichetta del «populismo». Il fenomeno non è del resto isolato, se si considera la presenza di esperienze analoghe in altri paesi d’Europa – dalla Brexit in Gran Bretagna, al Front National in Francia fino all’ascesa delle destre in Germania e in Austria – al punto che si può ormai parlare di una internazionale populista europea.
Al di là della discussione teorica sui tratti che qualificano il populismo – diverse sono le definizioni che di esso vengono date dai politologi –, tra le varie posizioni espresse (non solo in Italia) esistono significative convergenze: dalla condivisione di una radicale protesta nei confronti dello status quo, in particolare dei partiti tradizionali, al rifiuto di una società aperta verso i migranti, fino alla dura critica rivolta all’Europa, considerata la causa di tutti i mali che affliggono lo stato di difficoltà di molte delle nazioni che ne fanno parte. A questo si aggiungono le spinte sovraniste e nazionalistiche – la Lega accentua questa visione –, il rifiuto della democrazia rappresentativa e la sua sostituzione con la democrazia diretta che, per il Movimento 5 Stelle, va realizzata mediante il ricorso alla tecnologia dell’informazione oggi a disposizione.

alla ricerca delle cause immediate
Le cause che hanno prodotto questa svolta, sorprendente per la rapidità con cui è avvenuta, vanno ricercate in più direzioni. Un ruolo determinante ha anzitutto avuto – è questo il dato di fondo da cui occorre partire – la grave crisi economico-finanziaria iniziata negli anni 2007-2008, che non hatrovato nella classe politica tradizionale risposte rassicuranti. Lo stato di recessione tuttora in corso (nonostante alcuni timidi segnali di fuoriuscita) e la crescita delle diseguaglianze hanno suscitato (e non potevano che suscitare) un diffuso (e trasversale) senso di scontento. Al disagio causato dal forte incremento delle povertà, vecchie e nuove, e dal livello patologico della disoccupazione e dell’inoccupazione giovanile si accompagna il sentimento di deprivazione del ceto medio, dove la sperimentazione di una consistente riduzione delle possibilità economiche, provoca una crescente aggressività sociale.
A questi dati si aggiunge (e con essi interagisce) la radicale sfiducia nei confronti della politica – mai in passato l’indice di gradimento era sceso tanto in basso – a causa dei fenomeni di corruzione, presenti in maniera sempre più consistente e capillare, dei privilegi di cui godono gli eletti alle cariche pubbliche – si pensi soltanto ai vitalizi dei parlamentari – e della incapacità ad affrontare i problemi reali del paese, facendo le riforme e preoccupandosi delle fasce più deboli della popolazione.
Tutto questo è poi ingigantito dalla strumentalizzazione che ne fanno i media, i quali accentuano gli aspetti negativi della situazione, alimentando una percezione distorta della realtà, che esaspera gli animi e favorisce lo sviluppo di atteggiamenti qualunquistici con l’emissione di valutazioni approssimative e demagogiche dettate dal pregiudizio e dalla superficialità. Si va dalla convinzione che non esistano differenze tra i politici nell’accaparramento di posti e di prebende – «sono tutti uguali», si dice, indipendentemente dalle posizioni ideologiche – alla contrapposizione tra classe politica e società civile, con l’addebitamento alla prima di tutti i mali e la considerazione della seconda come del tutto pulita e vittima dei soprusi di chi esercita il potere.

la svalutazione della politica
Dietro a queste critiche non è difficile scorgere una forte svalutazione della politica, legata tanto al convincimento dell’assenza in essa di qualsiasi professionalità, quanto al venir meno delle ideologie e al rifiuto pregiudiziale di ogni forma di mediazione.
La prima di tali cause – il rifiuto di considerare la politica come una professione – si traduce nell’assunzione di un atteggiamento superficiale che giustifica l’improvvisazione e l’assenza di competenza. Anziché arte difficile, professione alta e di grande complessità – come da sempre è stata presentata dal pensiero occidentale a iniziare dalla filosofia greca (emblematica è la riflessione di Aristotele) – essa viene guardata con diffidenza (e con sufficienza) come l’ultimo dei mestieri, per il quale non si esigono doti particolari e i cui rappresentanti sono del tutto intercambiabili. La battaglia contro gli stipendi dei parlamentari o la severità con cui da parte di alcuni ci si oppone a più mandati nelle cariche pubbliche, oltre a denunciare la presenza di atteggiamenti demagogici, non fa che confermare la scarsa reputazione che si ha della professionalità della politica.
La seconda causa – la crisi delle ideologie – peraltro giustificata dalla condanna delle grandi ideologie del «secolo breve», che hanno dato vita ai totalitarismi, si traduce nell’affermazione che è del tutto anacronistico parlare di destra e di sinistra, e coincide di fatto con l’accettazione di una politica nella quale si mescolano posizioni diverse (talora di segno opposto) – vi è chi ha definito per questa ragione il Movimento 5Stelle come «una realtà amorfa» – con il rischio dell’assenza di ogni progettualità. Il doveroso rigetto dell’ideologia totalizzante conduce pertanto al rigetto di ogni forma di ideologia, anche di quella limitata e pragmatica che consente alla politica di darsi una prospettiva di futuro.
Infine – è questa l’ultima causa (ma non in ordine di importanza) – un rilievo particolare occupa il rifiuto di ogni forma di mediazione; rifiuto che ha quale esito – come si è già accennato e come ben rileva Cecilia Biancalana nel suo recente volume dal titolo eloquente Disintermediazione e nuove forme di mediazione. Verso una democrazia post-rappresentativa? (Feltrinelli) – l’affermarsi di una democrazia post-rappresentativa, nella quale non vi è più bisogno di mediatori. La stessa adesione al «vincolo di mandato», sul quale il Movimento 5 Stelle e la Lega hanno insistito in campagna elettorale, può essere ricondotta a questa logica. La piaga del trasformismo, che è nel nostro Paese endemica, esige che si provveda a qualche aggiustamento – un’operazione in tal senso è stata fatta al Senato al termine della scorsa legislatura –; ma non ci si può non chiedere se la strada indicata dal Movimento 5 Stelle e Lega è quella giusta, considerando che essa finirebbe per vincolare i parlamentari non tanto ai propri elettori quanto ai vertici del partito in cui sono stati candidati, concorrendo alla «verticalizzazione» dei rapporti politici e favorendo il leaderismo.
La rinuncia alla mediazione contiene poi anche un altro aspetto negativo che non può non essere stigmatizzato; essa coincide infatti con la condanna preventiva del compromesso, anche nella versione più nobile di «compromissione con la realtà». Il che comporta il mancato riconoscimento della identità stessa della politica, la quale è per definizione l’arte del «possibile», che sta tra l’«ideale», che non deve mai essere messo tra parentesi, e la «realtà» con cui è necessario fare seriamente i conti, se si intende uscire dall’astrattezza e promuovere un’effettiva crescita della società. Ciò che sembra mancare è, in definitiva, una «cultura della politica», l’assenza cioè della conoscenza dei fini e delle leggi, che presiedono alla sua conduzione.

tra prometeismo e nichilismo
Ma, al di là delle ragioni fin qui addotte, un posto di rilievo meritano alcune motivazioni più radicali, legate ad alcune dinamiche proprie della cultura contemporanea.
La prima di esse fa riferimento al ruolo privilegiato della tecnica, quale artefice di una mentalità e di un costume che condizionano in modo rilevante la condotta umana. La possibilità di interventi sempre più incisivi e sofisticati della realtà genera una forma di prometeismo, che finisce per vanificare la possibilità di «vivere in una comunità politica», la quale – come lucidamente scriveva Mario Vegetti da poco scomparso – esige per potersi attuare «la condivisione di un orizzonte di valori etico-politici, la giustizia, la legge, l’educazione collettiva» (La Lettura, supplemento domenicale del Corriere della Sera, 18 marzo 2018, p. 27).
D’altro canto – è questa la seconda motivazione apparentemente in contrasto con quella precedente – a destituire di significato la politica è anche l’avanzare di una forma di nichilismo radicale, dettato paradossalmente – come ha acutamente messo in luce Roberto Esposito in un suo recente, importante saggio (cfr. Politica e negazione. Per una filosofia affermativa, Einaudi) – dalla edulcorazione del negativo, dal tentativo cioè di minimizzarlo fino a rimuoverlo. La politica – quella dei nuovi movimenti che hanno come obiettivo una radicale palingenesi, rifiutando per questo la mediazione e il compromesso e facendo propria una lettura moralistica e giustizialista – affonda le proprie radici nell’incapacità di accettare l’ambivalenza della realtà, perseguendo un purismo irrealistico e paralizzante.

le vie da percorrere per uscire dal tunnel
La possibilità di uscire dal tunnel, ricuperando una democrazia rappresentativa, che interpreti in modo corretto le esigenze della gente e ottenga pertanto un alto livello di consenso, non è facile. A rendere ardua la condivisione di tale prospetti- va concorrono, da un lato, la individualizzazione dei bisogni e delle aspirazioni – come ha messo bene in evidenza Zygmunt Bauman – e, dall’altro, il mancato bilanciamento della cultura dei diritti con la cultura dei doveri e della responsabilità. Il problema è dunque anzitutto culturale, e implica una nuova coscienza del «bene comune» fondata su un sistema di valori e di norme condivise. «Non c’è polis – osservava ancora Mario Vegetti – senza un sistema di norme di giustizia condivise, senza le istanze decisionali proprie della politica, infine senza un’educazione pubblica intesa a consolidare i vincoli comunitari» (art. cit., p. 27). Sono qui perfettamente armonizzate dimensione personale e dimensione istituzionale, che vanno tra loro integrate in un dinamismo che le renda reciprocamente interagenti.
Il nodo centrale diviene, in questo quadro, pertanto la rivisitazione delle modalità di costruzione e di organizzazione del sistema democratico. L’entrata in crisi dei partiti tradizionali e la loro sostituzione con movimenti e partiti personali non è soltanto frutto delle scelte di una classe politica degradata; è anche, in larga misura, espressione di un profondo mutamento sociale prodotto dai sistemi di comunicazione, i quali, oltre a condizionare in termini consistenti le scelte personali, favoriscono forme di leaderismo, che limitano l’esercizio della democrazia con la riduzione degli spazi partecipativi.
Una delle questioni che occorre allora affrontare con maggiore urgenza è quella della identità della forma-partito, della sua struttura interna e delle modalità di esercizio della propria azione. Ma, ancor più radicalmente, si tratta di ripensare il rapporto tra società civile e istituzioni pubbliche, con la valorizzazione delle soggettività sociali o degli enti intermedi che, nella misura in cui superano le logiche corporative, sono destinati a svolgere un’importante funzione di cerniera tra società e Stato, favorendo lo sviluppo di una politica, dove alla crescita partecipativa della società corrisponde il riconoscimento del ruolo essenziale (e non dunque puramente residuale) dello Stato, nel rispetto di un giusto equilibrio tra principio di sussidiarietà e principio di solidarietà. In definitiva, a doversi radicalmente trasformare è la politica, che deve ricuperare un sistema di valori, al quale ispirare la propria azione, e individuare, nello stesso tempo, forme di intervento nei confronti della realtà legate a una precisa proposta ideologica, nonché dare vita a una «cultura dei mezzi», che consenta di fornire ad essa un contenuto operativo. In questo modo (e solo in questo) è possibile restituire dignità e credibilità all’impegno politico, e vincere la tentazione del ricorso al populismo, che costituisce un grave attentato allo statuto della stessa democrazia.
Giannino Piana
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Rocca – Cittadella

Bandire la guerra dalla faccia della Terra: ecco il vero grande programma!

pace bandieraUn grido d’allarme
I VENTI DI GUERRA CHE SOFFIANO SULLA SIRIA

Un appello per il movimento per la pace. Occorre lottare per il disarmo da attuarsi nel cuore del continente europeo e per una posizione fermamente contraria a ogni escalation militare.
di Franco Astengo su chiesadituttichiesadeipoveri

La situazione in Siria presenta elementi molto preoccupanti nella direzione di una guerra globale.
Forse non siamo mai stati così vicini al “pericolo totale” neppure nei momenti più drammatici della “guerra fredda” tra i grandi blocchi militari nella seconda metà del ‘900: la guerra di Corea, la crisi dei missili a Cuba, la fase di avvio della presidenza Reagan.
E’ certo che davvero la fase che era stata definita della “globalizzazione”, si è conclusa e, come si era avvertito già da tempo, si stanno riformando concentrazioni armate contrapposte già di fronte l’una all’altra nelle zone più calde, a partire dal Medio Oriente (non dimenticando gli altri possibili scenari).
Sicuramente le cose stanno in maniera molto più complessa di quanto sia possibile descriverle a questo punto, ma la sostanza degli atti pare proprio condurre alla necessità di lanciare un grido d’allarme.
Gli USA hanno ripreso il ruolo da “gendarme del mondo” ma non sono soli, anzi sono fronteggiati con forza.
Siamo di fronte alla costruzione di un nuovo bipolarismo tra le potenze imperiali o meglio a “vocazione imperiale”.
Naturalmente si tratta di uno scenario ben diverso da quello della “guerra fredda” post-secondo conflitto mondiale ma che, comunque, richiama due elementi molto importanti da valutare nel quadro di un’azione politica di sinistra da questa parte del continente, nell’Europa Occidentale: all’interno, cioè, di uno scenario nel quale agiscono le strutture economico-politiche dell’Unione Europea:
1) Il ritorno della geopolitica intesa come riassunzione di centralità del concetto di “spazio vitale” e di egemonia per l’accesso e l’utilizzo delle risorse energetiche;
2) Il riproporsi, proprio all’interno dello spazio vitale detenuto dall’Unione Europea, di una questione di vero e proprio schieramento che questa volta non comporta però l’opzione riguardante una scelta di civiltà. Non ci sono più a fronteggiarsi il capitalismo liberale di marca USA e il “socialismo reale” di stampo sovietico ma i due modelli del neo nazionalismo e della vocazione protezionistica USA e della “vocazione imperiale” russa (ben esplicitata del resto dal sistema di alleanze che si sta creando nella regione mediorientale), all’interno di un gioco molto complesso dal punto di vista dell’intreccio economico, produttivo e di scambio di capitali all’interno del quale andranno valutati anche altri fattori: dal ruolo della Cina a quello del livello di tensione complessiva nell’estremo Oriente a partire dal tema del nucleare in Corea del Nord.
La sinistra occidentale che non ha trovato una propria dimensione politica rispetto al tema dell’Unione Europea, del dominio delle banche, dell’egemonia tedesca sull’insieme dei principali punti della filiera produttiva, della moneta unica e del deficit di democrazia adesso è chiamata a muoversi sul terreno prevalente del rapporto con Oltreatlantico attraverso la compiuta acquisizione del richiesto meccanismo di ritorno alla subalternità.
Lo scenario incombente è quello di un conflitto globale di dimensioni e qualità ben diverse da quelli periferici, di natura neo-coloniale, che abbiamo vissuto nel corso di questi anni sugli scacchieri mediorientali, dell’Asia Centrale, dell’Africa, dell’Estremo Oriente e dell’Europa.
Mentre l’Italia appare completamente priva di una politica estera e le prospettive della formazione del nuovo governo fanno temere, sotto questo delicatissimo e cruciale aspetto, il peggio del peggio.
E’ proprio il caso allora di invitare con forza il movimento per la pace e i soggetti politici ancora presenti a sinistra perché riprendano a considerare la necessità di una mobilitazione immediata sul tema della pace e del disarmo.
Tra le tante proposte che possono essere lanciate in una visione di superamento dell’attuale assetto dell’Unione Europea (che appare anch’essa completamente priva di una propria politica al riguardo dei temi fin qui indicati) quello del disarmo da attuarsi nel cuore del Continente e di una posizione fermamente contraria a ogni escalation bellica dovrebbero trovarsi al centro dell’iniziativa politica, sia nella dimensione interna, sia in quella transnazionale (che un tempo avremmo definito come internazionalista).
Questi appena elencati costituiscono temi d’intervento che sicuramente sopravanzano quelli di natura più direttamente economica.
Franco Astengo
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Dedicato a Lorenzo Milani.
LORENZO MILANI
LA PACE OLTRE OGNI RAGIONE
Goya il sonno della ragione
Nei secoli la ragione è stata dalla parte della guerra, madre e regina del mondo, non solo evento ma criterio di tutta la realtà. Ripudiata poi come folle, la guerra è tornata come prostituta, venduta come sacra. La ragione della pace sta invece nella nonviolenza di Dio

di Raniero La Valle.

La seguente relazione è stata tenuta l’11 aprile 2018 all’Università di Messina in occasione di un seminario dedicato a don Lorenzo Milani:

Dobbiamo anzitutto metterci in situazione, sapere che parliamo di pace proprio qui, in quel centro del mondo dove la pace è massimamente negata, nel cuore del Mediterraneo, dove si stanno armando le propagande, le fake news, gli incrociatori e i missili per la guerra alla Siria, dove si spara nella striscia di Gaza e si attacca il paese dei Curdi, e dove si affollano i barconi dei profughi che le Marine si disputano e che a migliaia facciamo morire.
Il titolo dato a questo intervento, “La pace oltre ogni ragione”, introduce come tema sensibile il rapporto pace-ragione. È un binomio che rinvia e corrisponde a un altro binomio cruciale, quello fede-ragione. Come la fede appartiene alla ragione ma trascende la ragione, la supera e può perfino essere ogni oltre ragione, così la pace appartiene alla ragione, ma la trascende, la supera e può essere pensata anche contro e oltre ogni ragione.
Quand’è che la fede soffre a causa della ragione, e anzi può essere ferita o distrutta dalla ragione? Quando si pretende di ridurre la fede e mettere la religione nei limiti della sola ragione. È, com’è noto, l’assunto di Kant. Ma è anche la pretesa della modernità, e questo lo sappiamo e non ci spaventa. Purtroppo però questa è anche la tentazione di molti cristiani di oggi, anche dei più provveduti, e questo mi spaventa moltissimo. Io ho vissuto quest’anno con grande gioia, e quasi con accanimento, la veglia della notte di Pasqua, perché avevo visto e sentito amici cristiani a me carissimi, e anche teologi, che proponevano l’istanza di demitizzare la Resurrezione, di riportare anch’essa nei limiti della sola ragione per corrispondere alla mutata sensibilità dell’uomo moderno: e per farlo non solo avanzavano l’ovvio argomento che quando si interrompono tutte le sinassi del cervello non può esserci vita e tanto meno resurrezione nel senso biologico, e così la ragione è a posto, ma volevano riportare nei limiti della sola ragione anche il fatto straordinario che le prime apostole, Maria di Magdala, l’altra Maria, Giovanna, Salome, i primi discepoli, la prima Chiesa e poi tutte le generazioni successive fino ad ora abbiano visto e creduto che il Signore è risorto, che è veramente risorto. E anche esegeti cristiani, dell’una o dell’altra confessione, ci spiegano come la Resurrezione è un mito, che in realtà essa altro non è che l’idea soggettiva della Resurrezione, che Gesù non può essere il figlio di Dio, come del resto già dicevano quelli del Sinedrio, che il Dio del teismo non esiste, per cui non lo si chiama più per nome ma solo per grandi idee riassuntive; e allora si parla di lui come del Principio originario, dell’Amore primordiale, come di una Forza di vita, come di un confluire di tre tempi, passato presente e futuro e via astraendo. È la nuova gnosi, il logos che rifiuta di farsi carne. E così la ragione è salva, ma la fede è perduta, la croce come unica e suprema irragionevolezza di Dio è perduta, e allora non c’è più argine, non c’è più limite all’invasione delle ragionevoli croci che ormai coprono tutta la terra, questo immenso Golgota che si erge sulla collina dei rifiuti detta Gehenna, in cui la nostra generazione sta trasformando la terra.
In questo modo la ragione, nella pretesa di abbracciarla, diventa nemica della fede. Perciò, con questa esperienza, bisogna stare attenti anche quando si parla di pace e ragione. Perché nella storia mille e mille sono state le ragioni per cui la pace non è stata ritenuta possibile, e nemmeno desiderabile, mentre mille e mille sono state le ragioni messe in campo che hanno militato a favore della guerra. E allora se si vuole intendere la pace nei limiti della sola ragione, la pace è perduta.

La guerra come ragione

La ragione non vuole affatto legarsi alla pace. Anzi è proprio quando la pace sembra l’unica cosa ragionevole, che la pace non c’è, è proprio quando la pace appare la sola alternativa razionale all’inutile strage, quando è l’unico antidoto all’istinto di sterminio, alla logica di Hiroshima, quando sarebbe il rimedio alla fame lasciata correre a briglie sciolte nel mondo, quando porrebbe fine al terrorismo vestito da imperialismo o da estremismo religioso, proprio allora la pace non c’è.
È per questo che si comprende tutta la forza di rovesciamento dell’affermazione di papa Giovanni XXIII nella Pacem in terris: non è la pace che è fuori dalla ragione, ma è la guerra che è fuori dalla ragione, bellum alienum a ratione. Sempre in verità essa è stata fuori dalla ragione, anche quando i teologi cattolici affastellavano i motivi che rendevano le guerre giuste, e papa Giovanni lo sapeva, come lo sapeva don Milani che nella sua lettera ai cappellani militari che avevano accusato l’obiezione di coscienza di viltà, aveva spiegato come fossero state ingiuste e folli tutte le guerre che avevamo combattuto, anche prima della bomba atomica. Ma papa Giovanni per non farsi dire, come oggi si dice a papa Francesco, di aprire una voragine con i pontificati precedenti, scrisse che il vero spartiacque oltre il quale mai più la guerra avrebbe potuto essere giustificata dalla ragione era l’essere entrati nell’età che si gloria della sua potenza atomica. Era una rivoluzione copernicana. Perché fino ad allora la guerra era stata considerata regina. Così l’aveva cantato Eraclito e così l’abbiamo considerata fino al 900; aveva detto infatti Eraclito fin dalla culla della nostra cultura che il “polemos” era il padre e il principio di tutte le cose, di tutti re, che gli uni disvela come uomini e gli altri come Dèi, ponendo così la guerra non solo come evento, ma come criterio ermeneutico di tutta la realtà, cioè come ragione. E tale era rimasta lungo tutta la storia. Per esempio, al momento della conquista dell’America, che noi però ci ostiniamo a chiamare “scoperta”, il diritto internazionale nascente assunse la guerra come criterio per identificare lo Stato, la guerra come emblema e prova della sovranità. Uno Stato intanto è uno Stato, un sovrano intanto è un sovrano, si argomentava, in quanto può fare la guerra, e anzi la guerra è la sola sua arma di giustizia. Il sovrano infatti è sovrano perché non ha alcun altro al di sopra di sé, “superiorem non recognoscens”, come diceva Marino da Caramanico, e dunque non ha neanche un giudice che possa rendergli giustizia; e se ci sono più sovrani, non c’è nessuno, tanto meno un giudice, che può porsi sopra di loro e giudicare delle loro controversie; perciò il solo giudice tra loro poteva essere la guerra. Ed è che fosse fatta dal sovrano, ciò che distingueva la guerra dalla violenza privata, dalle risse, dal crimine: come la definì Alberico Gentili, la guerra è “publicorum armorum iusta contentio”: un giusto scontro combattuto con armi pubbliche.
E talmente ciò era considerato secondo ragione, che uno dei più grandi giuspubblicisti del Novecento, il tedesco Carl Schmitt fece della guerra il criterio stesso del politico; come il criterio dell’etica è il confronto tra il bene e il male, e dell’estetica è il contrasto tra bello e brutto, così il criterio del politico, la sua ragione cioè, è il conflitto tra amico e nemico, che ha nella guerra la sua massima espressione.
Dunque la guerra fino al 900 è stata la nostra vera regina, non solo nei fatti ma nella dottrina, non solo nella realtà ma nel diritto, non solo nella prassi ma nell’etica, non solo nella mondanità ma nella religione.
E perciò la ragione non poteva stare con la pace perché la ragione era amica della guerra e mezzana del suo connubio con la storia e con il mondo.

La guerra ripudiata ripresa come prostituta sacra

Ma a un certo punto interviene la rottura del 900. Due guerre mondiali, il nazismo, la Shoà, cinquantaquattro milioni di morti, gli olocausti, e infine Hiroshima e Nagasaki rompono la relazione tra la ragione e la guerra, spezzano la sua unione indissolubile con il mondo e con la storia; i popoli si ravvedono, depongono la guerra dal trono e la ripudiano; essa viene esiliata dalla città e bandita come la regina Vasti era stata ripudiata e cacciata dalla reggia di Susa, che era il centro dell’Impero di allora.
Ma qui viene compiuto un fatale errore. Viene fatto un ripudio ma non un divorzio. Ripudiata la guerra, invece di sposare la pace, di farla sua sposa, di darle il potere ed il regno annunciato dal principe della pace, il mondo insedia al suo posto il terrore. Per essere sicuri che la guerra non tornasse gli Stati hanno messo contro di lei il terrore, hanno fatto del terrore un’istituzione totale e l’hanno chiamato deterrenza, o equilibrio del terrore, ed hanno trasferito al terrore la ragione il talamo e il regno. Il mondo ha preferito il terrore alla guerra, uno l’ha preso e l’altra l’ha lasciata.
Ed è stato a quel punto che dalla cattedra più alta è venuta la proclamazione. La guerra ha perso la ragione dice papa Giovanni, e anzi finalmente, grazie all’atomica, gli uomini si sono resi conto, e con loro anche la Chiesa, che la ragione essa non l’ha mai avuta; ed è fuori della ragione l’idea che la guerra possa essere un mezzo atto a risarcire i diritti violati. Ma inutilmente papa Giovanni offre l’alternativa e propone come vera sposa la pace, che, lui dice, deve essere fondata sulla verità, la libertà, la giustizia e l’amore.
È bastato infatti che l’Occidente smettesse di avere paura – perché il suo nemico aveva cessato di esistere – e la guerra se l’è ripresa in casa, l’ha rimessa al suo servizio; è bastato che finisse il comunismo, che con la caduta del muro venisse meno l’alternativa socialista, è bastato che il terrore perdesse i suoi costosi denti atomici per andare a rifugiarsi nelle povere carni dei terroristi suicidi, perché l’Occidente di tutta fretta rimettesse al suo posto la guerra, e lo ha fatto già nel 1991 con la prima guerra del Golfo.
Ma come poteva farlo dato che l’aveva screditata, svergognata, data per folle e ripudiata? Ci voleva una riabilitazione, un lavacro rigeneratore, quasi un nuovo battesimo. E questa fu la grande operazione mediatica messa su nel 1990 e 1991, l’imponente campagna d’opinione condotta da tutti i persuasori, mediatici e politici, grazie all’invenzione della guerra del Golfo. Ci voleva infatti una bella fantasia a fare una guerra, quasi una guerra mondiale, per il Kuwait, che in realtà non stava a cuore a nessuno, e che in ogni caso si poteva restituire alla sua sovranità mediante negoziati, e non con la guerra. Il Kuwait non era Danzica, e nessuno voleva morire per il Kuwait. Ma il fatto è che intanto la guerra aveva cambiato natura, perché ormai si moriva da una parte sola, e chi decideva di farla, credeva di farla ormai a buon mercato; ed è così che irresponsabilmente veniva inaugurato un tempo in cui, ripristinata la guerra, l’unica guerra possibile per i poveri fosse il terrorismo.
In ogni caso per quanto fossero ingenti le risorse impiegate per riabilitare e ripristinare la guerra, essa non poteva più essere richiamata come sposa, come regina; poteva essere ripresa solo come prostituta. Ripudiata come Vasti, sostituita col terrore, la guerra veniva recuperata come Rahab, la prostituta di Gerico che per salvare se stessa aveva tradito il suo popolo e l’aveva consegnato al genocidio. Ma poichè Rahab aveva finito per diventare la sola isola di salvezza in mezzo allo sterminio, era stata idealizzata e celebrata come la “casta meretrix”, la prostituta sacra, al punto che sant’Ambrogio orrendamente l’assimilò alla Chiesa, che perciò fu chiamata anch’essa “casta meretrix”.

La ragione di Stato come ideologia sacrificale

Non più come sposa ma come prostituta, la guerra non poteva più essere al servizio dei popoli, ma solo dei poteri che dominano i popoli. E infatti non più eserciti di leva, popoli in armi, la guerra meretrice non poteva che essere fatta da mercenari. E al suo servizio veniva messa di nuovo una ragione che non è solo una ragione, ma taglia corto a tutte le ragioni, la ragion di Stato.
Ho visto un film inglese di un regista sudafricano (Gavin Hood), “Il diritto di uccidere”, la cui protagonista è per l’appunto la ragion di Stato. Vi si esibivano le nuove modalità di violenza che sono rese possibili dalle attuali tecnologie, e in particolare la guerra che viene condotta con i droni e le uccisioni che vengono perpetrate da grandissima distanza. Il film racconta di un’operazione militare inglese, condotta dal Nevada, che coinvolge politica, diritto e Stati maggiori d’America e d’Inghilterra, operazione che consiste nell’uccidere a Nairobi con due missili lanciati da un aereo senza pilota quattro terroristi che in una casa stanno indossando i giubbotti esplosivi per andare a fare altrettanti attentati terroristici. Il problema è che davanti alla casa che dovrà essere distrutta c’è una bambina keniota che vende il pane. Un caso da manuale: quale ragion di Stato più forte che uccidere quattro terroristi che stanno per compiere chissà quali stragi? Ma c’è la bambina che non c’entra niente. C’è l’innocente. Che fare? Procedere con l’operazione o fermarla?
Ci si consulta in tempo reale attraverso mezzo mondo (siamo in tempo di globalizzazione), sono coinvolte cancellerie, sale operative, primi ministri, segretari di Stato, consulenti giuridici e procuratori, perché sia chiaro che a decidere non è una persona sola, magari un colonnello spietato, ma a decidere è tutta la catena di comando, è tutto il sistema, è il sistema mondo, o almeno è il sistema Occidente. E la decisione è per il sacrificio: è bene che la bambina innocente muoia perché il mondo sia salvato.
Messe così le cose è probabile che la maggior parte delle persone sia d’accordo, perché in quella ragion di Stato c’è implicita l’idea di un male minore, e perché che cosa si vuole di più dall’etica dell’Occidente, dalla sua nobiltà d’animo, dalla sua gloria? Prima di uccidere quattro terroristi assassini si è perfino preoccupato che di mezzo ci fosse una bambina di colore, si è chiesto se quel “danno collaterale” fosse più o meno accettabile. E la ragion di Stato ha risposto di sì.
Da questo apologo è chiaro che della guerra fatta dai grandi poteri che siedono nei loro uffici a migliaia di chilometri di distanza, sono i popoli a pagare le spese. Per questo è stato necessario che la nuova guerra fosse loro venduta come desiderabile, che fosse truccata, imbellettata, prostituta sì, ma prostituta sacra, innocente e casta. E così si è andata tessendo la grande apologia della guerra, dal primo al secondo Bush, dalla Thatcher a Sarkozy, da Netaniahu a Bin Laden, da Blair a D’Alema. E così abbiamo avuto le guerre umanitarie, le guerre giustizia infinita, le guerre per la democrazia, le guerre per punire i dittatori o gli infedeli; così nasceva la guerra per punire gli Stati canaglia, gli Stati zizzania come li chiamava il giovane Bush, che ogni sera diceva di piangere sulla spalla di Dio, e addirittura nasceva la guerra perpetua, cioè senza fine dei giorni, senza vincoli di legittimità, investita perciò degli stessi attributi di Dio. Prima ancora che Al Qaeda o lo pseudo califfato dell’ISIS indicessero la Jihad, la guerra santa era stata restaurata e rilanciata dall’Occidente.

La guerra come questione teologica

È a questo punto che la questione della guerra e delle sue ragioni diventava radicale. Non poteva più essere una questione solo politica, non poteva più essere una questione solo etica, non poteva essere una questione umanitaria. Diventava una questione teologica, un capitolo della Rivelazione. Se di valore in valore l’ultimo valore a cui la guerra era appesa era il valore di Dio, il Dio che nei secoli era stato invocato, acclamato e celebrato come il Dio della vittoria, il Dio degli eserciti, il Dio del giorno della vendetta, il Dio forte e terribile, il Dio sterminatore che aveva fatto il suo esordio uccidendo i primogeniti degli egiziani per mandare liberi gli ebrei, allora il modo per uscire radicalmente dalla guerra era quello di una nuova Rivelazione di Dio, era il purificare l’immagine di Dio, togliere Dio da qualsiasi giustificazione e legittimazione della guerra, era di fare in modo che mai più un vescovo di Ragusa potesse consacrare una chiesa in un campo di missili come a Comiso.
E ciò è appunto quello che è avvenuto con papa Francesco, che a Gerusalemme come a Redipuglia, in Albania come in Bangladesh, sulla tomba di don Milani come domani su quella di Tonino Bello, dichiara semplicemente, icasticamente, che il Dio della guerra non esiste. Rispetto al Dio della guerra noi siamo atei.
Egli ha potuto dirlo perché ha preso in mano il Vangelo, e ha preso sul serio la previsione fatta da Gesù a Pietro quando gli ha detto: ora non capisci, ma dopo capirai; e perciò Francesco cerca di capire e di far capire quello che prima non si era capito, anche delle Scritture, anche del Vangelo, anche da parte dei dottori e degli esegeti. Cioè ha tirato giù la rivelazione di Dio dagli archivi, e l’ha fatta diventare una realtà contemporanea, quotidiana, che avviene nell’oggi. Erano 1500 anni che non succedeva, da quando Gregorio Magno aveva detto che i divina eloquia, la Scrittura, cresce con chi la legge.
Per questo lo odiano. Per questo sabato scorso a Roma si è riunita l’antiChiesa, cento persone con due cardinali due vescovi e un diacono che gli hanno lanciato contro una specie di libello di ripudio, perché non vogliono che il Vangelo si muova, che l’ordine globale sia cambiato e non vogliono la libertà del cristiano. Ma era come un tentativo di evocare dal buio del passato una Chiesa che non c’è, una specie di rappresentazione in costumi d’altri tempi; perché né il cardinale Burke è un cardinale Caetani che può fare fuori un papa, né papa Francesco è un Celestino V sceso dal Morrione con la sua immensa pietà ma povero di teologia.

Se Dio è non violento, anche l’uomo può esserlo

In realtà papa Francesco non è arrivato a questa professione di fede da solo. C’era arrivata tutta la Chiesa, a partire da papa Giovanni, dal Concilio, dalla Chiesa di Bologna, da monsignor Romero, da Tonino Bello, fino al documento di altissimo valore teologico curato e firmato dal cardinale Muller, che segna un definitivo congedo dal pensiero della violenza di Dio. Vi si trova una formale presa di distanza da tante pagine della Scrittura, difficili a sopportarsi, che parlano di un Dio guerresco e violento, vendicatore e duce di un solo popolo. Si tratta di un documento della Commissione Teologica Internazionale intitolato “Il monoteismo cristiano contro la violenza”, pubblicato a Roma nel 2014, nei primi mesi del pontificato di Francesco, ma frutto di una lunga elaborazione precedente. È un documento che nasce con una intenzione apologetica, perché si trattava di difendere il monoteismo cristiano contro l’accusa che professando un Dio unico fosse causa di violenza. Esso ammetteva però che questa falsa immagine di Dio era veicolata da molte pagine della Scrittura, che erano tuttavia il prodotto di un fraintendimento umano. La ragione teologica profonda per cui questa rappresentazione di Dio andava congedata era che essa è in contrasto con il dogma fondamentale del cristianesimo, quello del rapporto trinitario tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, che non può essere altro e non può esprimersi altrimenti che come amore. Al “kairós dell’irreversibile congedo del cristianesimo dalle ambiguità della violenza religiosa”, secondo il documento vaticano, bisognava riconoscere “il tratto di svolta epocale che esso è obiettivamente in grado di istituire nell’odierno universo globalizzato”; un trapasso d’epoca che comporta un cambiamento non solo del cristianesimo, ma dell’idea stessa di religione, e perciò di ogni religione.
Questo hanno scritto i teologi della Commissione Teologica Internazionale scelti da papa Ratzinger e incaricati di liberare il volto di Dio dalla maschera della violenza, e questo ha firmato il prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede cardinale Muller, che pur oggi si vorrebbe contrapporre a Francesco e alla sua teologia.
Questa è dunque oggi la parola della Rivelazione, non solo di papa Francesco ma di tutta la Chiesa; la parola che ci dice che è avvenuto qualcosa, che per vincere la violenza, per fare della pace la sposa e la regina del mondo, oltre ogni ragione, sta cambiando lo stesso cristianesimo, e anzi cambia l’idea stessa di religione. Il cristianesimo certo, ma a questa conversione sono chiamati anche Israele, l’Islam e le altre religioni e antropologie dell’umanità. Se in Dio non c’è violenza, può non esserci violenza anche nella sua immagine, l’uomo e la donna fatti a somiglianza di lui.
Raniero La Valle.

Bandire la guerra dalla faccia della Terra: ecco il vero grande programma!

Dedicato a Lorenzo Milani.
LORENZO MILANI
LA PACE OLTRE OGNI RAGIONE
Goya il sonno della ragione
Nei secoli la ragione è stata dalla parte della guerra, madre e regina del mondo, non solo evento ma criterio di tutta la realtà. Ripudiata poi come folle, la guerra è tornata come prostituta, venduta come sacra. La ragione della pace sta invece nella nonviolenza di Dio

di Raniero La Valle.

La seguente relazione è stata tenuta l’11 aprile 2018 all’Università di Messina in occasione di un seminario dedicato a don Lorenzo Milani:

Dobbiamo anzitutto metterci in situazione, sapere che parliamo di pace proprio qui, in quel centro del mondo dove la pace è massimamente negata, nel cuore del Mediterraneo, dove si stanno armando le propagande, le fake news, gli incrociatori e i missili per la guerra alla Siria, dove si spara nella striscia di Gaza e si attacca il paese dei Curdi, e dove si affollano i barconi dei profughi che le Marine si disputano e che a migliaia facciamo morire.
Il titolo dato a questo intervento, “La pace oltre ogni ragione”, introduce come tema sensibile il rapporto pace-ragione. È un binomio che rinvia e corrisponde a un altro binomio cruciale, quello fede-ragione. Come la fede appartiene alla ragione ma trascende la ragione, la supera e può perfino essere ogni oltre ragione, così la pace appartiene alla ragione, ma la trascende, la supera e può essere pensata anche contro e oltre ogni ragione.
Quand’è che la fede soffre a causa della ragione, e anzi può essere ferita o distrutta dalla ragione? Quando si pretende di ridurre la fede e mettere la religione nei limiti della sola ragione. È, com’è noto, l’assunto di Kant. Ma è anche la pretesa della modernità, e questo lo sappiamo e non ci spaventa. Purtroppo però questa è anche la tentazione di molti cristiani di oggi, anche dei più provveduti, e questo mi spaventa moltissimo. Io ho vissuto quest’anno con grande gioia, e quasi con accanimento, la veglia della notte di Pasqua, perché avevo visto e sentito amici cristiani a me carissimi, e anche teologi, che proponevano l’istanza di demitizzare la Resurrezione, di riportare anch’essa nei limiti della sola ragione per corrispondere alla mutata sensibilità dell’uomo moderno: e per farlo non solo avanzavano l’ovvio argomento che quando si interrompono tutte le sinassi del cervello non può esserci vita e tanto meno resurrezione nel senso biologico, e così la ragione è a posto, ma volevano riportare nei limiti della sola ragione anche il fatto straordinario che le prime apostole, Maria di Magdala, l’altra Maria, Giovanna, Salome, i primi discepoli, la prima Chiesa e poi tutte le generazioni successive fino ad ora abbiano visto e creduto che il Signore è risorto, che è veramente risorto. E anche esegeti cristiani, dell’una o dell’altra confessione, ci spiegano come la Resurrezione è un mito, che in realtà essa altro non è che l’idea soggettiva della Resurrezione, che Gesù non può essere il figlio di Dio, come del resto già dicevano quelli del Sinedrio, che il Dio del teismo non esiste, per cui non lo si chiama più per nome ma solo per grandi idee riassuntive; e allora si parla di lui come del Principio originario, dell’Amore primordiale, come di una Forza di vita, come di un confluire di tre tempi, passato presente e futuro e via astraendo. È la nuova gnosi, il logos che rifiuta di farsi carne. E così la ragione è salva, ma la fede è perduta, la croce come unica e suprema irragionevolezza di Dio è perduta, e allora non c’è più argine, non c’è più limite all’invasione delle ragionevoli croci che ormai coprono tutta la terra, questo immenso Golgota che si erge sulla collina dei rifiuti detta Gehenna, in cui la nostra generazione sta trasformando la terra.
In questo modo la ragione, nella pretesa di abbracciarla, diventa nemica della fede. Perciò, con questa esperienza, bisogna stare attenti anche quando si parla di pace e ragione. Perché nella storia mille e mille sono state le ragioni per cui la pace non è stata ritenuta possibile, e nemmeno desiderabile, mentre mille e mille sono state le ragioni messe in campo che hanno militato a favore della guerra. E allora se si vuole intendere la pace nei limiti della sola ragione, la pace è perduta.

La guerra come ragione

La ragione non vuole affatto legarsi alla pace. Anzi è proprio quando la pace sembra l’unica cosa ragionevole, che la pace non c’è, è proprio quando la pace appare la sola alternativa razionale all’inutile strage, quando è l’unico antidoto all’istinto di sterminio, alla logica di Hiroshima, quando sarebbe il rimedio alla fame lasciata correre a briglie sciolte nel mondo, quando porrebbe fine al terrorismo vestito da imperialismo o da estremismo religioso, proprio allora la pace non c’è.
È per questo che si comprende tutta la forza di rovesciamento dell’affermazione di papa Giovanni XXIII nella Pacem in terris: non è la pace che è fuori dalla ragione, ma è la guerra che è fuori dalla ragione, bellum alienum a ratione. Sempre in verità essa è stata fuori dalla ragione, anche quando i teologi cattolici affastellavano i motivi che rendevano le guerre giuste, e papa Giovanni lo sapeva, come lo sapeva don Milani che nella sua lettera ai cappellani militari che avevano accusato l’obiezione di coscienza di viltà, aveva spiegato come fossero state ingiuste e folli tutte le guerre che avevamo combattuto, anche prima della bomba atomica. Ma papa Giovanni per non farsi dire, come oggi si dice a papa Francesco, di aprire una voragine con i pontificati precedenti, scrisse che il vero spartiacque oltre il quale mai più la guerra avrebbe potuto essere giustificata dalla ragione era l’essere entrati nell’età che si gloria della sua potenza atomica. Era una rivoluzione copernicana. Perché fino ad allora la guerra era stata considerata regina. Così l’aveva cantato Eraclito e così l’abbiamo considerata fino al 900; aveva detto infatti Eraclito fin dalla culla della nostra cultura che il “polemos” era il padre e il principio di tutte le cose, di tutti re, che gli uni disvela come uomini e gli altri come Dèi, ponendo così la guerra non solo come evento, ma come criterio ermeneutico di tutta la realtà, cioè come ragione. E tale era rimasta lungo tutta la storia. Per esempio, al momento della conquista dell’America, che noi però ci ostiniamo a chiamare “scoperta”, il diritto internazionale nascente assunse la guerra come criterio per identificare lo Stato, la guerra come emblema e prova della sovranità. Uno Stato intanto è uno Stato, un sovrano intanto è un sovrano, si argomentava, in quanto può fare la guerra, e anzi la guerra è la sola sua arma di giustizia. Il sovrano infatti è sovrano perché non ha alcun altro al di sopra di sé, “superiorem non recognoscens”, come diceva Marino da Caramanico, e dunque non ha neanche un giudice che possa rendergli giustizia; e se ci sono più sovrani, non c’è nessuno, tanto meno un giudice, che può porsi sopra di loro e giudicare delle loro controversie; perciò il solo giudice tra loro poteva essere la guerra. Ed è che fosse fatta dal sovrano, ciò che distingueva la guerra dalla violenza privata, dalle risse, dal crimine: come la definì Alberico Gentili, la guerra è “publicorum armorum iusta contentio”: un giusto scontro combattuto con armi pubbliche.
E talmente ciò era considerato secondo ragione, che uno dei più grandi giuspubblicisti del Novecento, il tedesco Carl Schmitt fece della guerra il criterio stesso del politico; come il criterio dell’etica è il confronto tra il bene e il male, e dell’estetica è il contrasto tra bello e brutto, così il criterio del politico, la sua ragione cioè, è il conflitto tra amico e nemico, che ha nella guerra la sua massima espressione.
Dunque la guerra fino al 900 è stata la nostra vera regina, non solo nei fatti ma nella dottrina, non solo nella realtà ma nel diritto, non solo nella prassi ma nell’etica, non solo nella mondanità ma nella religione.
E perciò la ragione non poteva stare con la pace perché la ragione era amica della guerra e mezzana del suo connubio con la storia e con il mondo.

La guerra ripudiata ripresa come prostituta sacra

Ma a un certo punto interviene la rottura del 900. Due guerre mondiali, il nazismo, la Shoà, cinquantaquattro milioni di morti, gli olocausti, e infine Hiroshima e Nagasaki rompono la relazione tra la ragione e la guerra, spezzano la sua unione indissolubile con il mondo e con la storia; i popoli si ravvedono, depongono la guerra dal trono e la ripudiano; essa viene esiliata dalla città e bandita come la regina Vasti era stata ripudiata e cacciata dalla reggia di Susa, che era il centro dell’Impero di allora.
Ma qui viene compiuto un fatale errore. Viene fatto un ripudio ma non un divorzio. Ripudiata la guerra, invece di sposare la pace, di farla sua sposa, di darle il potere ed il regno annunciato dal principe della pace, il mondo insedia al suo posto il terrore. Per essere sicuri che la guerra non tornasse gli Stati hanno messo contro di lei il terrore, hanno fatto del terrore un’istituzione totale e l’hanno chiamato deterrenza, o equilibrio del terrore, ed hanno trasferito al terrore la ragione il talamo e il regno. Il mondo ha preferito il terrore alla guerra, uno l’ha preso e l’altra l’ha lasciata.
Ed è stato a quel punto che dalla cattedra più alta è venuta la proclamazione. La guerra ha perso la ragione dice papa Giovanni, e anzi finalmente, grazie all’atomica, gli uomini si sono resi conto, e con loro anche la Chiesa, che la ragione essa non l’ha mai avuta; ed è fuori della ragione l’idea che la guerra possa essere un mezzo atto a risarcire i diritti violati. Ma inutilmente papa Giovanni offre l’alternativa e propone come vera sposa la pace, che, lui dice, deve essere fondata sulla verità, la libertà, la giustizia e l’amore.
È bastato infatti che l’Occidente smettesse di avere paura – perché il suo nemico aveva cessato di esistere – e la guerra se l’è ripresa in casa, l’ha rimessa al suo servizio; è bastato che finisse il comunismo, che con la caduta del muro venisse meno l’alternativa socialista, è bastato che il terrore perdesse i suoi costosi denti atomici per andare a rifugiarsi nelle povere carni dei terroristi suicidi, perché l’Occidente di tutta fretta rimettesse al suo posto la guerra, e lo ha fatto già nel 1991 con la prima guerra del Golfo.
Ma come poteva farlo dato che l’aveva screditata, svergognata, data per folle e ripudiata? Ci voleva una riabilitazione, un lavacro rigeneratore, quasi un nuovo battesimo. E questa fu la grande operazione mediatica messa su nel 1990 e 1991, l’imponente campagna d’opinione condotta da tutti i persuasori, mediatici e politici, grazie all’invenzione della guerra del Golfo. Ci voleva infatti una bella fantasia a fare una guerra, quasi una guerra mondiale, per il Kuwait, che in realtà non stava a cuore a nessuno, e che in ogni caso si poteva restituire alla sua sovranità mediante negoziati, e non con la guerra. Il Kuwait non era Danzica, e nessuno voleva morire per il Kuwait. Ma il fatto è che intanto la guerra aveva cambiato natura, perché ormai si moriva da una parte sola, e chi decideva di farla, credeva di farla ormai a buon mercato; ed è così che irresponsabilmente veniva inaugurato un tempo in cui, ripristinata la guerra, l’unica guerra possibile per i poveri fosse il terrorismo.
In ogni caso per quanto fossero ingenti le risorse impiegate per riabilitare e ripristinare la guerra, essa non poteva più essere richiamata come sposa, come regina; poteva essere ripresa solo come prostituta. Ripudiata come Vasti, sostituita col terrore, la guerra veniva recuperata come Rahab, la prostituta di Gerico che per salvare se stessa aveva tradito il suo popolo e l’aveva consegnato al genocidio. Ma poichè Rahab aveva finito per diventare la sola isola di salvezza in mezzo allo sterminio, era stata idealizzata e celebrata come la “casta meretrix”, la prostituta sacra, al punto che sant’Ambrogio orrendamente l’assimilò alla Chiesa, che perciò fu chiamata anch’essa “casta meretrix”.

La ragione di Stato come ideologia sacrificale

Non più come sposa ma come prostituta, la guerra non poteva più essere al servizio dei popoli, ma solo dei poteri che dominano i popoli. E infatti non più eserciti di leva, popoli in armi, la guerra meretrice non poteva che essere fatta da mercenari. E al suo servizio veniva messa di nuovo una ragione che non è solo una ragione, ma taglia corto a tutte le ragioni, la ragion di Stato.
Ho visto un film inglese di un regista sudafricano (Gavin Hood), “Il diritto di uccidere”, la cui protagonista è per l’appunto la ragion di Stato. Vi si esibivano le nuove modalità di violenza che sono rese possibili dalle attuali tecnologie, e in particolare la guerra che viene condotta con i droni e le uccisioni che vengono perpetrate da grandissima distanza. Il film racconta di un’operazione militare inglese, condotta dal Nevada, che coinvolge politica, diritto e Stati maggiori d’America e d’Inghilterra, operazione che consiste nell’uccidere a Nairobi con due missili lanciati da un aereo senza pilota quattro terroristi che in una casa stanno indossando i giubbotti esplosivi per andare a fare altrettanti attentati terroristici. Il problema è che davanti alla casa che dovrà essere distrutta c’è una bambina keniota che vende il pane. Un caso da manuale: quale ragion di Stato più forte che uccidere quattro terroristi che stanno per compiere chissà quali stragi? Ma c’è la bambina che non c’entra niente. C’è l’innocente. Che fare? Procedere con l’operazione o fermarla?
Ci si consulta in tempo reale attraverso mezzo mondo (siamo in tempo di globalizzazione), sono coinvolte cancellerie, sale operative, primi ministri, segretari di Stato, consulenti giuridici e procuratori, perché sia chiaro che a decidere non è una persona sola, magari un colonnello spietato, ma a decidere è tutta la catena di comando, è tutto il sistema, è il sistema mondo, o almeno è il sistema Occidente. E la decisione è per il sacrificio: è bene che la bambina innocente muoia perché il mondo sia salvato.
Messe così le cose è probabile che la maggior parte delle persone sia d’accordo, perché in quella ragion di Stato c’è implicita l’idea di un male minore, e perché che cosa si vuole di più dall’etica dell’Occidente, dalla sua nobiltà d’animo, dalla sua gloria? Prima di uccidere quattro terroristi assassini si è perfino preoccupato che di mezzo ci fosse una bambina di colore, si è chiesto se quel “danno collaterale” fosse più o meno accettabile. E la ragion di Stato ha risposto di sì.
Da questo apologo è chiaro che della guerra fatta dai grandi poteri che siedono nei loro uffici a migliaia di chilometri di distanza, sono i popoli a pagare le spese. Per questo è stato necessario che la nuova guerra fosse loro venduta come desiderabile, che fosse truccata, imbellettata, prostituta sì, ma prostituta sacra, innocente e casta. E così si è andata tessendo la grande apologia della guerra, dal primo al secondo Bush, dalla Thatcher a Sarkozy, da Netaniahu a Bin Laden, da Blair a D’Alema. E così abbiamo avuto le guerre umanitarie, le guerre giustizia infinita, le guerre per la democrazia, le guerre per punire i dittatori o gli infedeli; così nasceva la guerra per punire gli Stati canaglia, gli Stati zizzania come li chiamava il giovane Bush, che ogni sera diceva di piangere sulla spalla di Dio, e addirittura nasceva la guerra perpetua, cioè senza fine dei giorni, senza vincoli di legittimità, investita perciò degli stessi attributi di Dio. Prima ancora che Al Qaeda o lo pseudo califfato dell’ISIS indicessero la Jihad, la guerra santa era stata restaurata e rilanciata dall’Occidente.

La guerra come questione teologica

È a questo punto che la questione della guerra e delle sue ragioni diventava radicale. Non poteva più essere una questione solo politica, non poteva più essere una questione solo etica, non poteva essere una questione umanitaria. Diventava una questione teologica, un capitolo della Rivelazione. Se di valore in valore l’ultimo valore a cui la guerra era appesa era il valore di Dio, il Dio che nei secoli era stato invocato, acclamato e celebrato come il Dio della vittoria, il Dio degli eserciti, il Dio del giorno della vendetta, il Dio forte e terribile, il Dio sterminatore che aveva fatto il suo esordio uccidendo i primogeniti degli egiziani per mandare liberi gli ebrei, allora il modo per uscire radicalmente dalla guerra era quello di una nuova Rivelazione di Dio, era il purificare l’immagine di Dio, togliere Dio da qualsiasi giustificazione e legittimazione della guerra, era di fare in modo che mai più un vescovo di Ragusa potesse consacrare una chiesa in un campo di missili come a Comiso.
E ciò è appunto quello che è avvenuto con papa Francesco, che a Gerusalemme come a Redipuglia, in Albania come in Bangladesh, sulla tomba di don Milani come domani su quella di Tonino Bello, dichiara semplicemente, icasticamente, che il Dio della guerra non esiste. Rispetto al Dio della guerra noi siamo atei.
Egli ha potuto dirlo perché ha preso in mano il Vangelo, e ha preso sul serio la previsione fatta da Gesù a Pietro quando gli ha detto: ora non capisci, ma dopo capirai; e perciò Francesco cerca di capire e di far capire quello che prima non si era capito, anche delle Scritture, anche del Vangelo, anche da parte dei dottori e degli esegeti. Cioè ha tirato giù la rivelazione di Dio dagli archivi, e l’ha fatta diventare una realtà contemporanea, quotidiana, che avviene nell’oggi. Erano 1500 anni che non succedeva, da quando Gregorio Magno aveva detto che i divina eloquia, la Scrittura, cresce con chi la legge.
Per questo lo odiano. Per questo sabato scorso a Roma si è riunita l’antiChiesa, cento persone con due cardinali due vescovi e un diacono che gli hanno lanciato contro una specie di libello di ripudio, perché non vogliono che il Vangelo si muova, che l’ordine globale sia cambiato e non vogliono la libertà del cristiano. Ma era come un tentativo di evocare dal buio del passato una Chiesa che non c’è, una specie di rappresentazione in costumi d’altri tempi; perché né il cardinale Burke è un cardinale Caetani che può fare fuori un papa, né papa Francesco è un Celestino V sceso dal Morrione con la sua immensa pietà ma povero di teologia.

Se Dio è non violento, anche l’uomo può esserlo

In realtà papa Francesco non è arrivato a questa professione di fede da solo. C’era arrivata tutta la Chiesa, a partire da papa Giovanni, dal Concilio, dalla Chiesa di Bologna, da monsignor Romero, da Tonino Bello, fino al documento di altissimo valore teologico curato e firmato dal cardinale Muller, che segna un definitivo congedo dal pensiero della violenza di Dio. Vi si trova una formale presa di distanza da tante pagine della Scrittura, difficili a sopportarsi, che parlano di un Dio guerresco e violento, vendicatore e duce di un solo popolo. Si tratta di un documento della Commissione Teologica Internazionale intitolato “Il monoteismo cristiano contro la violenza”, pubblicato a Roma nel 2014, nei primi mesi del pontificato di Francesco, ma frutto di una lunga elaborazione precedente. È un documento che nasce con una intenzione apologetica, perché si trattava di difendere il monoteismo cristiano contro l’accusa che professando un Dio unico fosse causa di violenza. Esso ammetteva però che questa falsa immagine di Dio era veicolata da molte pagine della Scrittura, che erano tuttavia il prodotto di un fraintendimento umano. La ragione teologica profonda per cui questa rappresentazione di Dio andava congedata era che essa è in contrasto con il dogma fondamentale del cristianesimo, quello del rapporto trinitario tra il Padre, il Figlio e lo Spirito, che non può essere altro e non può esprimersi altrimenti che come amore. Al “kairós dell’irreversibile congedo del cristianesimo dalle ambiguità della violenza religiosa”, secondo il documento vaticano, bisognava riconoscere “il tratto di svolta epocale che esso è obiettivamente in grado di istituire nell’odierno universo globalizzato”; un trapasso d’epoca che comporta un cambiamento non solo del cristianesimo, ma dell’idea stessa di religione, e perciò di ogni religione.
Questo hanno scritto i teologi della Commissione Teologica Internazionale scelti da papa Ratzinger e incaricati di liberare il volto di Dio dalla maschera della violenza, e questo ha firmato il prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede cardinale Muller, che pur oggi si vorrebbe contrapporre a Francesco e alla sua teologia.
Questa è dunque oggi la parola della Rivelazione, non solo di papa Francesco ma di tutta la Chiesa; la parola che ci dice che è avvenuto qualcosa, che per vincere la violenza, per fare della pace la sposa e la regina del mondo, oltre ogni ragione, sta cambiando lo stesso cristianesimo, e anzi cambia l’idea stessa di religione. Il cristianesimo certo, ma a questa conversione sono chiamati anche Israele, l’Islam e le altre religioni e antropologie dell’umanità. Se in Dio non c’è violenza, può non esserci violenza anche nella sua immagine, l’uomo e la donna fatti a somiglianza di lui.
Raniero La Valle.

Strade nuove

magatti-libroSussidiarietà economica, beni comuni e riforma del Terzo settore
di Umberto Di Maggio – su LabSus, 9 aprile 2018

I beni comuni sono strumenti per lo sviluppo comunitario, la rigenerazione e la promozione territoriale. Sono risorse per la coesione sociale e ricchezze imprescindibili per stimolare e radicare fiducia, reciprocità e sussidiarietà anche in campo economico. Il mercato infatti può (e deve) essere un luogo civile (Bruni, Zamagni 2015) di scambio e relazioni, prima che di lotta degli uni contro gli altri per il consumo egoistico e dissipativo. Può essere un’occasione per collaborare, cooperare e cioè per cercare e fare insieme il bene comune. Questa premessa per evidenziare come i beni comuni e la sussidiarietà (anche economica) possono essere le parole chiave per una lettura tematica delle interessanti recenti modifiche del 2017 alla normativa nazionale di riforma del Codice del Terzo settore a regolamentazione anche dell’ampio e variegato ecosistema dell’imprenditoria sociale, che fa dei beni “per tutti” un punto di riferimento irrinunciabile.

I beni comuni nella Riforma

A proposito di sussidiarietà va riconosciuto, innanzitutto, che la sua importanza è gia chiara nei principi generali. All’art. 2, infatti, si dice che “è riconosciuto il valore e la funzione sociale degli enti del Terzo settore, dell’associazionismo, dell’attività di volontariato e della cultura e pratica del dono quali espressione di partecipazione, solidarietà e pluralismo, ne è promosso lo sviluppo salvaguardandone la spontaneità ed autonomia, e ne è favorito l’apporto originale per il perseguimento di finalità civiche, solidaristiche e di utilità sociale, anche mediante forme di collaborazione con lo Stato, le Regioni, le Province autonome e gli enti locali”. Ciò significa che la collaborazione (individuale o associata) tra cittadini, e fra essi e le diramazioni territoriali dello Stato è la strada maestra per la coesione sociale e l’interesse generale.
Nel testo, in materia di beni comuni è evidenziata l’importanza della loro cura attraverso l’attivazione volontaria della cittadinanza (art. 63). La contemporanea revisione della disciplina in materia di impresa sociale ha inoltre evidenziato la priorità della loro riqualificazione quando per beni comuni possiamo intendere beni pubblici inutilizzati o beni confiscati alla criminalità organizzata (Di Maggio, Notarstefano, Ragusa 2018). Inoltre ha sottolineato come queste attività, insieme a molte altre, rientrino appieno nell’interesse generale per il perseguimento di finalità civiche, solidaristiche e di utilità sociale valorizzando e promuovendo l’attivazione e la mobilitazione dei cittadini anche in associazioni, cooperative ed imprese sociali.
L’aggiornamento normativo ha evidenziato anche importanti novità circa le misure fiscali e di sostegno economico. E’ prevista, ad esempio, una razionalizzazione e semplificazione della deducibilità e detraibilità per le persone giuridiche e fisiche che intendono procedere con erogazioni liberali al fine di promuovere e stimolare comportamenti cosiddetti donativi. Ciò sembra essere coerente con il principio di sussidiarietà (art. 118 ultimo comma della Costituzione) e con quello di solidarietà (art. 2 della Costituzione). Attraverso queste forme di sostegno orizzontale i beni comuni possono rigenerarsi ed uscire dallo stato di depauperamento in cui troppe volte purtroppo si trovano a causa di mancato o cattivo utilizzo.

Forme di sostegno e beni immobili

In particolare nel decreto legislativo del 3 luglio 2017 n° 117 è evidenziato lo strumento del cosiddetto “Social Bonus” (art. 83) che prevede un credito d’imposta per donazioni a sostegno del recupero degli immobili pubblici inutilizzati e dei beni sottratti alla criminalità organizzata. Nella stessa legge è istituito un fondo presso il Ministero del Lavoro e delle Politiche Sociali (art. 72) per progetti promossi dalle organizzazioni del Terzo Settore e, soprattutto, è evidenziata la valorizzazione di beni culturali ed ambientali, secondo i criteri della semplificazione e di economicità, e l’assegnazione – anche in forma consorziata – di immobili pubblici inutilizzati e di beni confiscati.
Queste novità hanno un portato innovativo di grande importanza che va letto, attualizzato e contestualizzato alla natura di quegli stessi beni immobili ed a quella dei contesti geografici e sociali in cui quelle strutture si trovano. Non va dimenticato, ad esempio, che molti beni sottratti alle mafie (ma lo stesso può dirsi di tanti beni pubblici che confiscati non sono) si trovano all’atto dell’assegnazione al soggetto gestore in condizione di estrema difficoltà. Le cause, ovviamente, sono tante e l’affidamento da parte dell’Ente locale a soggetti facenti parte dell’associazionismo, della cooperazione, del volontariato e più in generale del Terzo Settore non può essere soluzione da “ultima spiaggia”. Un virtuoso riutilizzo dei beni comuni, Labsus l’ha evidenziato ad esempio nel modello di regolamento sulla collaborazione tra cittadini ed amministratori per la cura, la rigenerazione e la gestione condivisa dei beni comuni urbani, non può prescindere dai principi di continuità, inclusività, integrazione e sostenibilità anche economica.
Altre forme di sostegno previste dalla legge sono quelle di natura finanziaria di crowdfunding del Social Lending (art. 78 D.Lgs. 117/2017). Per queste forme innovative di raccolta di denaro attraverso piattaforme online il legislatore ha previsto agevolazioni sulle remunerazioni a chi presta denaro per progetti a valore sociale, anche e soprattutto per quelli che prevedono la riqualificazione di strutture pubbliche inutilizzate o di beni confiscati (art. 5 lett. z) con una tassazione equiparabile a quella degli interessi sulle obbligazioni pubbliche.

Altri programmi e misure finanziarie di supporto

Prescindendo dalla riforma del Terzo settore, ma restando nell’alveo degli strumenti di programmazione istituzionale di natura finanziaria messi di recente in campo in materia di beni confiscati alle mafie è certamente da citare la misura “Imprese sequestrate o confiscate alla criminalità organizzata” del Ministero dello Sviluppo Economico che eroga un sostegno a tasso zero alle imprese sottratte alle mafie. Tale programma di 48 milioni di euro è stato previsto a seguito della Legge di stabilità 2016 (art. 1, comma 195, legge 28 dicembre 2015, n. 208) che ha stanziato 30 milioni di euro per il periodo 2016-2018, a cui vanno aggiunti altri 10 milioni previsti dalla Legge di bilancio 2017. A questo va aggiunto il programma “Banca delle Terre incolte” previsto nel decreto Mezzogiorno (91/2017) per la crescita socio-economica del Sud Italia attraverso la concessione a giovani di terre incolte ed improduttive al fine di un loro pronto riutilizzo ed infine la misura “Resto al Sud” per la promozione dell’autoimprenditoria giovanile.
L’esposizione degli strumenti va anche arricchita con quelli direttamente a disposizione degli enti pubblici in materia di riutilizzo di beni pubblici e di partecipazione civica alla rigenerazione di spazi collettivi. Va citato il Programma Operativo Nazionale plurifondo Città Metropolitane 2014-2020 “PON Metro” che si inserisce nel quadro più generale dell’Agenda Urbana nazionale e delle strategie di sviluppo urbano sostenibile per una crescita intelligente, inclusiva e sostenibile della “Strategia Europa 2020”. Interessante è il riferimento all’innovativo percorso di “co-progettazione strategica” di confronto tra i diversi soggetti del partenariato strategico delle 14 città metropolitane (Bari, Bologna, Cagliari, Catania, Firenze, Genova, Messina, Milano, Napoli, Palermo, Reggio Calabria, Roma, Torino, Venezia) sede degli interventi. L’azione 4.2.1., in particolare, prevede il “Recupero di immobili inutilizzati e definizione di spazi attrezzati da adibire a servizi di valenza sociale” e mira a sostenere il miglioramento del tessuto urbano attraverso l’attivazione dell’economia sociale per lo start-up di nuovi servizi di prossimità in territori e quartieri di forte criticità. Tra i risultati attesi dall’azione “Inclusione sociale” si prevede la creazione ed il recupero di 2270 alloggi per famiglie con particolari fragilità sociali ed economiche, il recupero di 35600 mq di immobili inutilizzati da destinare a servizi del terzo settore, un percorso di pronto intervento per individui senza dimora e per comunità Rom, nonché di inserimento lavorativo, sociale ed educativo, sanitario e di accompagnamento all’abitare per individui a basso reddito e con gravi forme di disagio.
Questo elenco di provvedimenti non è certamente esaustivo. Al quadro generale dei progetti in corso di attuazione in materia di politiche di coesione vanno aggiunte infatti le tante opportunità per il volontariato ed il Terzo Settore da parte di Fondazioni e non solo.

Tutto ciò certamente si inserisce all’interno del più generale ragionamento sull’economia circolare (Bonomi 2017) e sul valore dei beni comuni che, come si è detto in premessa, hanno la capacità di contribuire allo sviluppo economico e sociale delle comunità e alla custodia rigeneratrice (Venturi, Zamagni 2017) dei territori e dei patrimoni (materiali ed immateriali) di cui quegli stessi territori sono dotati. Si lega anche al grande valore della sussidiarietà che stringe in un patto di corresponsabilità e reciprocità cittadini-Stato-mercato, non prescindendo proprio dal destino dei beni comuni di cui l’uso virtuoso è tale solo se condiviso, circolare, inclusivo.

Riferimenti bibliografici

Bruni L., Zamagni S., (2015), L’economia civile, Il Mulino, Bologna
Bonomi A., (2017), La società circolare, Derive Approdi, Roma
Di Maggio, U., Notarstefano. G., Ragusa G., (2018). Ri–conoscere i beni confiscati. Un percorso tra partecipazione, condivisione e trasparenza – in Economia, organizzazioni criminali e corruzione di Ingrassia, R. (a cura di), Aracne Editrice, Roma
Venturi P., Zamagni S., (2017), Da Spazi a Luoghi, Aiccon, Short Paper, 13/17, Bologna

Le diseguaglianze sociali causa dell’insostenibilità ecologica

Se chi dispone di maggiori redditi, sprecasse meno risorse, avremmo più risorse anche per chi ha di meno, senza bisogno di aumentare i nuovi prelievi. Prendersela solo con l’aumento della popolazione come causa di insostenibilità ecologica, visto anche che la popolazione che più aumenta è quella più povera, mi pare oltre che sbagliato, ingiusto.
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Contro il malthusianesimo
edo-ronchidi Edo Ronchi Presidente della Fondazione per lo Sviluppo Sostenibile, su huffingtonpost.it.

Thomas Robert Malthus con il suo Saggio sul principio della popolazione e i suoi effetti sullo sviluppo futuro della società del 1798 argomenta come la crescita della popolazione sia limitata dai mezzi di sussistenza e che, quando i mezzi di sussistenza lo permettono, la popolazione tende a crescere in maniera esponenziale perché le famiglie popolari disponendo di mezzi oltre la sussistenza,fanno più figli.

La disponibilità di cibo tenderebbe ad avere una crescita solo lineare perché, aumentando fortemente la popolazione, aumenta fortemente anche la domanda di cibo e quindi si coltivano terre marginali, meno produttive e si sfruttano in modo eccessivo anche le altre determinando incrementi marginali più bassi della produzione di cibo.

Data questa asimmetria – sosteneva Malthus – la crescita della popolazione sarebbe stata comunque limitata dalla futura ridotta disponibilità di cibo. La crescita della popolazione francese, che passò da 20 milioni all’inizio del 1700 a 30 milioni nel 1780, si riteneva che avesse contribuito alla stagnazione dei salari agricoli e alla rivoluzione.

Malthus, da pastore anglicano conservatore, scrive dopo la Rivoluzione francese e non è preoccupato che possa mancare il cibo per una popolazione in crescita, ma che l’incremento demografico possa estendere la rivoluzione anche all’Inghilterra. Per limitare i tassi di natalità, sostiene, infatti, che sia soppresso ogni sistema di assistenza ai poveri.

È facile confutare l’asimmetria malthusiana: la produttività dell’agricoltura per molte ragioni è aumentata enormemente e la produzione di cibo, se fosse equamente accessibile e meglio utilizzata, sarebbe più che sufficiente a nutrire la popolazione mondiale attuale e quella prevedibile per il futuro.

L’asimmetria insostenibile non è quella fra la crescita della popolazione e produzione agricola, ma fra prelievo di risorse naturali (che per i modelli di produzione e di consumo ha un ritmo almeno triplo rispetto alla crescita della popolazione), emissioni di gas serra e altri inquinanti, da una parte, e capacità di carico del nostro Pianeta, del suo clima e della sua biosfera, dall’altra.

Allora perché prendersela oggi col malthusianesimo? Non solo per ragioni storiche, perché ha influenzato il darwinismo sociale di Spencer – il teorico della sopravvivenza del più adatto e del carattere scientifico della teoria economica che cancellerebbe qualsiasi senso di obbligo morale o sociale – o le teorie sulla popolazione di Ricardo e la sua “legge bronzea” sui salari. Ma perché in un’epoca di egoismi diffusi non vorrei che, sotto sotto, ci fosse anche chi pensasse di utilizzare il limite ecologico per sostenere, date le risorse naturali limitate, la sopravvivenza del più forte a scapito dei più deboli, meglio se sono immigrati da altri Paesi.

Una simile tesi, come quella di Malthus, non avrebbe alcun valore ecologico, ma finalità ben poco nobili.
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Portrait of Thomas Robert MalthusIl malthusianesimo e l’aumento della popolazione .
Alcuni commenti al post “Contro il malthusianesimo”, pubblicato la settimana scorsa [vedi sopra], mi hanno rimproverato di non aver tenuto conto del peso ecologico dell’aumento della popolazione. A me non pare, ma nel dubbio di aver espresso male, anche per esigenza di sintesi, come la penso sull’argomento, provo a precisare meglio.

L’enorme crescita della popolazione, passata in poco più di un secolo dai circa un miliardo e 600 milioni all’inizio del novecento agli attuali 7,6 miliardi destinati, secondo le previsioni ONU a crescere ulteriormente fino a circa 9 miliardi, genera certamente una rilevante impronta ecologica sul nostro Pianeta.

Ma va tenuto ben presente che il consumo di energia nel secolo scorso è aumentato di oltre 8 volte, circa il doppio del tasso di aumento della popolazione e il consumo di risorse – misurato in quantità di minerali, combustibili fossili e materiali biologici – è cresciuto oltre 12 volte, circa 3 volte di più della popolazione.

La dimensione dell’impronta ecologica prodotta sul nostro pianeta è determinata sì dall’aumento della popolazione, ma molto di più dal nostro modello di produzione e di consumo, ad alto impiego di energia fossile e di materiali.

Questo significa che potremmo ridurre notevolmente la nostra impronta ecologica, per esempio sul clima, tagliando drasticamente le emissioni di gas serra, senza diminuire la popolazione, con misure fattibili di risparmio, efficienza energetica e sviluppo delle fonti rinnovabili di energia e tagliare il consumo di risorse naturali, con un modello di economia circolare che riduce la produzione di rifiuti e massimizza il loro riciclo.

Né si deve dimenticare che il consumo di risorse è distribuito in maniera fortemente diseguale: il cittadino europeo in media ne consuma circa 19 tonnellate l’anno, il cittadino indiano 4 tonnellate e quello africano 3 tonnellate (UNEP 2011).

Se guardiamo all’interno dei singoli Paesi vediamo ulteriori articolazioni di questa ineguale utilizzo delle risorse: la quota della popolazione a maggiore reddito consuma molta più energia, possiede più auto e le usa molto di più -per esempio- della parte a reddito più basso.

Se chi dispone di maggiori redditi, sprecasse meno risorse, avremmo più risorse anche per chi ha di meno, senza bisogno di aumentare i nuovi prelievi. Prendersela solo con l’aumento della popolazione come causa di insostenibilità ecologica, visto anche che la popolazione che più aumenta è quella più povera, mi pare oltre che sbagliato, ingiusto.
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Con Lula per il popolo del Brasile

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SOCIETÀ E POLITICA » TEMI E PRINCIPI » SINISTRA
lula_smallLa colpa di Lula? Aver reso possibile un altro mondo

di Luciana Castellina

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il manifesto, 8 aprile 2018, ripreso da eddyburg e da aladinews. Tentano di eliminarlo in via giudiziaria, poiché è troppo forte nel popolo di sfruttati per fare come fecero per Salvador Allende. In Sudamerica una sinistra c’è, e fa paura ai potenti. Qui da noi, invece…

«Brasile. Solo la popolarità dell’ex presidente spiega la ragione di un accanimento giudiziario che non ha precedenti e ha portato a un processo impensabile in qualsiasi paese democratico»

Telefonano accorati gli amici brasiliani in Italia, prime fra tutti le compagne-suore che dovettero scappare dal loro paese quarant’anni fa perché avevano aiutato Lelio Basso a preparare il processo del Tribunale internazionale dei popoli che denunciò fra i primi l’orrore della dittatura brasiliana (e da allora sono il pilastro della Fondazione); inviano messaggi rabbiosi da Rio gli amici del Forum mondiale di Porto Alegre, da San Paolo i compagni del Pt. Il più bello da Belo Horizonte, del cantastorie Erton Gustavo Prado: «Fine corsa per lei, ex presidente alejado (dalle dita amputate), non è a causa dei tre appartamenti che lei sarà condannato. È a causa della sua audacia nell’aiutare i ragazzi a diventare avvocati, nel contribuire all’ascensione del nero della favela che oggi crede di poter studiare medicina, uscire dalla miseria e perfino di conoscere la Cappella Sistina. Fine corsa per lei ex presidente stupido: lei viene condannato non per aver rubato, perché questo non è stato provato. Il suo sbaglio è stato essere storia e fare storia sulla dimensione del Brasile – l’80 % di approvazione popolare – per aver creduto nell’uguaglianza, per aver saputo governare. Fine corsa per lei ex presidente».

Da Buenos Aires chiama Adolfo Perez Esquivel, che fu per anni presidente della Lega internazionale per i diritti dei popoli, il braccio politico della Fondazione Basso (e io ho avuto l’onore di essergli vice) chiedendo sostegno alla raccolta di firme per ottenere che a Lula sia conferito – come avvenne per Martin Luther King – il Nobel per la pace.

Non sempre si scrive accorati su una questione drammatica avendo anche uno stretto rapporto d’amicizia con chi ne è protagonista. È quello che ora accade a me, ma anche a molti di noi qui in Italia: perché il presidente Lula l’abbiamo conosciuto quando era dirigente dei metalmeccanici, poi segretario del Partito dei lavoratori, a San Paolo ma anche, tante volte, qui in Europa, nei tanti momenti di impegno comune nella lotta per liberare l’America Latina dall’oppressione e dalle dittature. Poi, finalmente, quando è diventato il simbolo della grande speranza di riscatto, la prova «che un altro mondo è possibile».

Non credo abbia precedenti quanto sta accadendo in queste ore in Brasile: un presidente condannato a più di 12 anni di prigione che una folla immensa di lavoratori e di poveri tenta disperatamente di difendere dall’arresto, in vista di un’elezione a capo dello stato in cui resta di gran lunga il più favorito. Proprio la popolarità di Lula spiega la ragione di un accanimento giudiziario che non ha precedenti e ha portato a un processo impensabile in qualsiasi paese democratico. (Luigi Ferrajoli ne ha dettagliatamente illustrato ieri su questo giornale [il manifesto] gli abusi). L’obiettivo, spudoratamente dichiarato era quello di impedirgli di partecipare alle elezioni, di eliminarlo come concorrente per via giudiziaria. E subito i militari, il corpo minaccioso di tutti i golpe dell’America latina, hanno fatto sentire la propria voce in favore di questo nuovo espediente per riportare la “normalità”: un governo che torni a favorire i ricchi, ponendo fine allo “scandalo” di un governo che tenta – e nel caso di Lula con notevole successo – di aiutare i più diseredati a uscire dalla miseria.

Il caso di Lula non è il solo. Anche la presidente Dilma Roussef è stata liquidata allo stesso modo. E in Argentina si sta imboccando la stessa strada. Difficile a chi si oppone denunciare: nel solo 2017 sono stati ammazzati nel subcontinente 42 giornalisti scomodi.

C’è però da restare sgomenti anche di fronte al modo con cui la vicenda di Lula viene raccontata dai nostri media: o in piccoli trafiletti, o, chi alla questione dedica più spazio, senza mai far cenno a come si è realmente svolto il processo. Nessuno ha detto bugie, per carità, ma le omissioni sono equivalenti.

Tocca a tutti noi mobilitarsi per non lasciare solo chi si batte per impedire l’ennesima controffensiva che cerca di spegnere la speranza. E nell’ultimo decennio l’America Latina è stata una grande speranza.

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200px-lula_-_foto_oficial05012007Un’aggressione giudiziaria alla democrazia brasiliana
Lula. Siamo di fronte a quello che Cesare Beccaria, in «Dei delitti e delle pene», chiamò «processo offensivo» dove «il giudice», anziché «indifferente ricercatore del vero», «diviene nemico del reo»
di Luigi Ferrajoli su il manifesto (7/4/2018)

Il 4 aprile è stata una giornata nera per la democrazia brasiliana. Con un solo voto di maggioranza, il Supremo Tribunal Federal ha deciso l’arresto di Inacio Lula nel corso di un processo disseminato di violazioni delle garanzie processali. Ma non sono solo i diritti del cittadino Lula che sono state violati.

L’intera vicenda giudiziaria e le innumerevoli lesioni dei principi del corretto processo di cui Lula è stato vittima, unitamente all’impeachment assolutamente infondato sul piano costituzionale che ha destituito la presidente Dilma Rousseff, non sono spiegabili se non con la finalità politica di porre fine al processo riformatore che è stato realizzato in Brasile negli anni delle loro presidenze. E che ha portato fuori della miseria 50 milioni di brasiliani. L’intero assetto costituzionale è stato così aggredito dalla suprema giurisdizione brasiliana, che quell’assetto aveva invece il compito di difendere.

Il senso non giudiziario ma politico di tutta questa vicenda è rivelato dalla totale mancanza di imparzialità dei magistrati che hanno promosso e celebrato il processo contro Lula. Certamente questa partigianeria è stata favorita da un singolare e incredibile tratto inquisitorio del processo penale brasiliano: la mancata distinzione e separazione tra giudice e accusa, e perciò la figura del giudice inquisitore, che istruisce il processo, emette mandati e poi pronuncia la condanna di primo grado: nel caso Lula la condanna pronunciata il 12 luglio 2017 dal giudice Sergio Moro a 9 anni e 6 mesi di reclusione e l’interdizione dai pubblici uffici per 19 anni, aggravata in appello con la condanna a 12 anni e un mese. Ma questo assurdo impianto, istituzionalmente inquisitorio, non è bastato a contenere lo zelo e l’arbitrio dei giudici. Segnalerò tre aspetti di questo arbitrio partigiano.

Il primo aspetto è la campagna di stampa orchestrata fin dall’inizio del processo contro Lula e alimentata dal protagonismo del giudice di primo grado, il quale ha diffuso atti coperti dal segreto istruttorio e ha rilasciato interviste nelle quali si è pronunciato, prima del giudizio, contro il suo imputato, alla ricerca di un’impropria legittimazione: non la soggezione alla legge, ma il consenso popolare.

L’anticipazione del giudizio ha inquinato anche l’appello. Il 6 agosto dell’anno scorso, in un’intervista al giornale Estado de Sao Paulo, il Presidente del Tribunale Regionale Superiore della 4^ regione (TRF-4) di fronte al quale la sentenza di primo grado era stata impugnata ha dichiarato, prima del giudizio, che tale sentenza era «tecnicamente irreprensibile».

Simili anticipazioni di giudizio, secondo i codici di procedura di tutti i paesi civili, sono motivi ovvi e indiscutibili di astensione o di ricusazione, dato che segnalano un’ostilità e un pregiudizio incompatibili con la giurisdizione. Siamo qui di fronte a quello che Cesare Beccaria, in Dei delitti e delle pene, chiamò «processo offensivo», dove «il giudice», anziché «indifferente ricercatore del vero», «diviene nemico del reo», e «non cerca la verità del fatto, ma cerca nel prigioniero il delitto, e lo insidia e crede di perdere se non vi riesce».

Il secondo aspetto della parzialità dei giudici e, insieme, il tratto tipicamente inquisitorio di questo processo consistono nella petizione di principio, in forza della quale l’ipotesi accusatoria da provare, che dovrebbe essere la conclusione di un’argomentazione induttiva suffragata da prove e non smentita da controprove, forma invece la premessa di un procedimento deduttivo che assume come vere solo le prove che la confermano e come false quelle che la contraddicono.

Di qui l’andamento tautologico del ragionamento probatorio, nel quale la tesi accusatoria funziona da criterio di orientamento delle indagini, da filtro selettivo della credibilità delle prove e da chiave interpretati va dell’intero materia le processuale. I giornali brasiliano hanno riferito, per esempio, che l’ex ministro Antonio Pallocci, in stato di custodia preventiva, aveva tentato nel maggio scorso una «confessione premiata» per ottenere la liberazione, ma la sua richiesta era stata respinta perché egli non aveva formulato nessuna accusa contro Lula e la Rousseff ma solo contro il sistema bancario.

Ebbene, questo stesso imputato, il 6 settembre, di fronte ai procuratori, ha fornito la versione gradita dall’accusa per ottenere la libertà. Totalmente ignorata è stata al contrario la deposizione di Emilio Olbrecht, che il 12 giugno aveva dichiarato al giudice Moro di non aver mai donato alcun immobile all’Istituto Lula, secondo quanto invece ipotizzato nell’accusa di corruzione.

Il terzo aspetto della mancanza di imparzialità è costituito dal fatto che i giudici hanno affrettato i tempi del processo per giungere quanto prima alla condanna definitiva e così, in base alla legge «Ficha limpia», impedire a Lula, che è ancora la figura più popolare del Brasile, di candidarsi alle elezioni presidenziali del prossimo ottobre. Anche questa è una pesante interferenza della giurisdizione nella sfera della politica, che mina alla radice la credibilità della giurisdizione.

E’ infine innegabile il nesso che lega gli attacchi ai due presidenti artefici dello straordinario progresso sociale ed economico del Brasile – l’infondatezza giuridica della destituzione di Dilma Rousseff e la campagna giudiziaria contro Lula – e che fa della loro convergenza un’unica operazione di restaurazione antidemocratica. E’ un’operazione alla quale i militari hanno dato in questi giorni un minaccioso appoggio e che sta spaccando il paese, come una ferita difficilmente rimarginabile.

L’indignazione popolare si è espressa e continuerà ad esprimersi in manifestazioni di massa. Ci sarà ancora un ultimo passaggio giudiziario, davanti al Superior Tribunal de Justicia, prima dell’esecuzione dell’incarcerazione. Ma è difficile, a questo punto, essere ottimisti.

Governo vo’ cercando

img_5409E’ giustificabile un “governo dei tecnici” in alternativa alla democrazia?

Gianfranco Sabattini*

Jeson Brennan, autore di “Contro la democrazia” (con Prefazione di Sabino Cassese e un saggio introduttivo di Raffaele De Mucci), sostiene che esiste “un insieme di convinzioni ampiamente condivise sul valore e la legittimazione della democrazia e della partecipazione democratica”, per lo più fondate sugli assunti secondo cui la democrazia e un’ampia partecipazione politica sarebbero importanti perché condurrebbero “a risultati giusti, efficienti o stabili”, e tenderebbero “a istruire, illuminare e nobilitare i cittadini”, essendo esse “un fine di per sé”. Secondo Brennan, le tre finalità (dell’istruzione, dell’illuminazione e della nobilitazione dei cittadini) esprimerebbero ciò che egli chiama “trionfalismo democratico”, contro il quale egli muove la sua critica, rifiutandone la fondatezza.
Il politologo americano ritiene che tali finalità non meriterebbero la considerazione della quale esse godono; innanzitutto, perché la partecipazione politica non apporterebbe beneficio alcuno, in quanto, a suo dire, trasformerebbe in nemici i cittadini nell’arena civile e darebbe loro motivo di odiarsi l’un l’altro; in secondo luogo, perché il diritto al voto non sarebbe come gli altri diritti posti a presidio delle altre libertà civili (come, ad esempio, la libertà di parola, di culto, di associazione, ecc.); infine, perché la democrazia non sarebbe l’unica forma di governo intrinsecamente giusta, in quanto il suffragio universale incentiverebbe “la maggior parte degli elettori a prendere le decisioni politiche in condizioni di ignoranza e irrazionalità [...]. Un suffragio illimitato, uguale e universale sarebbe giustificato soltanto se non potessimo concepire un sistema che funzioni meglio”.
Da dove derivano le finalità sulle quali sarebbero fondate, a parere di Brennan, le presunte virtù della democrazia? Per il politologo americano, le finalità deriverebbero dal liberalismo filosofico, ovvero da quella concezione secondo cui “ogni individuo possiede una sua dignità, fondata su ragioni di giustizia che gli garantisce tutta una serie di libertà e diritti, i quali non possono essere calpestati alla leggera, nemmeno per perseguire un bene sociale più grande”. L’analogia presunta dal liberalismo filosofico tra singoli individui e società non è però giustificata; ciò perché un elettorato è un insieme di individui “con scopi, comportamenti e credenziali intellettuali distinti”.
Un elettorato, perciò, non è un corpo unico in cui ogni singoli componente propugna le stesse cose; al contrario, in esso esistono individui che impongono le loro decisioni ad altri, per cui se la maggior parte degli elettori dovesse “agire con stupidità” non farebbe del male solo a se stessa, ma danneggerebbe anche le minoranze di elettori “meglio informati e più razionali”. In politica, afferma Brennan, il processo decisionale non si riduce mai a scelte per se stessi, ma implica sempre scelte per tutti. Per queste ragioni, insiste Brennan, volendo giustificare le finalità sulle quali è basata la legittimazione della democrazia, occorre dare conto del perché alcuni individui “hanno il diritto di imporre cattive decisioni agli altri”; in altre parole, occorre spiegare perché è legittimo e possibile che un gruppo di individui, anche se maggioranza, possa obbligare le minoranze a subire le “decisioni prese in modo incompetente”.
Nel chiedersi quale valore abbia la democrazia, la maggior parte dei filosofi del liberalismo individualista ritiene che essa abbia un “valore procedurale”, nel senso che si tratti di una “procedura decisionale di per sé giusta”, assumendo che qualsiasi decisione presa col metodo democratico sia una decisione razionale. Al contrario, secondo Jason Brennan, il valore della democrazia è unicamente “strumentale”, per cui “la sola ragione per preferire la democrazia a qualsiasi altro sistema politico è che è più efficiente nel produrre risultati giusti, secondo standard di giustizia che sono indipendenti dalle procedure”.
Poiché la democrazia assegna a ogni individuo una quota uguale di potere politico, uno dei problemi dell’organizzazione politica di una comunità democratica consiste nello stabilire chi deve “detenere il potere”; data la natura individualistica della società democratica è plausibile assumere, secondo Brennan, che esistano opinioni diverse su chi debba detenere il potere, così come è plausibile ipotizzare che esistano opinioni alternative riguardo alla scelta dei criteri in base ai quali decidere a chi assegnare il potere politico. La soluzione del problema non puà quindi essere determinata in modo univoco.
Con lo strumentalismo, sostiene Brennan, l’indeterminazione sarebbe rimossa, perché la distribuzione del potere politico sarebbe determinata in funzione della possibilità di ottenere “risultati di governo giusti, indipendentemente dalle procedure e quali che siano tali risultati”. Secondo lo strumentalismo – afferma Brennan –“esiste un modo (o dei modi) intrinsecamente buono, giusto o legittimo di distribuire il potere” e, nella sua versione più radicale, “non esistono standard morali indipendenti con cui valutare i risultati delle istituzioni decisionali”. In altre parole, per lo strumentalismo non esiste un metodo di distribuzione del potere politico intrinsecamente giusto o sbagliato attraverso il quale si possa “stabilire con certezza quali siano i giusti scopi di un governo, quali le forme di policy che dovrebbe implementare o quali i risultati che dovrebbe conseguire”; sarebbe questa, secondo Brennan, la ragione per cui una comunità che scegliesse di vivere all’interno di un regime democratico, nel risolvere la questione della distribuzione del poter politico, dovrebbe optare per qualsiasi forma di governo “risulti più affidabile” nel perseguire i risultati decisi in modo indipendente dal regime politico adottato.
Se la democrazia non è un valore in sé, o se essa non può essere giustificata su basi procedurali, ma solo strumentali, allora per una comunità democratica diventa ragionevole – afferma Brennan – dotarsi di un governo “epistocratico” (esercitato da chi è dotato di maggiore conoscenza e capacità incontrovertibili); cioè di un governo che sia espressione di un regime nel quale il potere politico è distribuito secondo le competenze e le capacità degli individui che compongono la comunità. In questo modo, conclude Brennan, diverrebbe possibile, innanzitutto, evitare che una partecipazione politica universale, senza alcuna selezione, tenda a “corrompere” le relazioni tra i componenti la comunità; in secondo luogo, sarebbero evitate le inutili attese degli effetti positivi connessi al presunto valore intrinseco attribuito alle libertà politiche; infine, diverrebbe possibile, attraverso l’attività svolta dai soggetti più competenti e capaci che compongono la comunità, perseguire risultati efficienti e socialmente giusti, sostituendo la democrazia comunemente intesa con qualche forma di epistocrazia.
Ha ragione Brennan? Non proprio; meglio, avrebbe ragione se la democrazia fosse priva, come egli suppone, di elementi intrinseci idonei a garantire che le decisioni siano assunte con competenza e capacità. Le critiche di Brennan alla democrazia rappresentativa non sono che una variante dei numerosi tentativi da sempre portati avanti dall’ideologia neoliberista di rimuovere i “lacci e laccioli” che, a dire dei suoi sostenitori, inceppano il libero funzionamento del marcato, a causa di una distribuzione inappropriata del potere politico, resa possibile dall’organizzazione democratica dello Stato sociale di diritto. La forma di democrazia realizzabile all’interno di tale tipo di Stato è però sufficientemente dotata di “anticorpi” contro i pericoli di una deriva del processo decisionale, che Brennan paventa; se gli “anticorpi” non funzionano, non dipende tanto dalla democrazia in sé, quanto dal fatto che essa è rimasta ancora incompiuta, oppure perché alcuni suoi capisaldi, come i partiti, hanno smarrito il ruolo e la funzione che avevano all’origine, rendendo plausibile, per i critici della democrazia, la presunzione di poter sostituire, nell’interesse di tutti, un governo democraticamente espresso, con il governo di una ristretta “élite di professionals”.
Già Cassese nella Prefazione al libro di Brennan traccia i motivi per cui le proposte sul tipo di quella avanzata da questo autore non sono accettabili. La democrazia rappresentativa – afferma Cassese – “è nata come forma epistocratica e tale è rimasta per lungo tempo, nell’antichità prima e poi per tutto il periodo del suffragio limitato”. Successivamente, con la progressiva costruzione dello Stato sociale di diritto, il suffragio è stato allargato a tutti indistintamente e indipendentemente da ogni considerazione riguardante il genere, il censo e il colare della pelle degli individui, sulla base dell’assunto che l’eguaglianza formale e quella sostanziale in materia politica procedessero congiuntamente. Non casualmente, infatti, le Costituzioni moderne stabiliscono che è compito dello Stato “rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale che, limitando di fatto la libertà e l’uguaglianza dei cittadini, impediscono l’effettiva partecipazione all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese”.
Quindi, le Costituzioni moderne, assumendo che possano esistere delle originarie disuguaglianze di diverso ordine e tali da ostacolare la partecipazione politica al funzionamento dello Stato, stabiliscono che il problema dei cittadini “non educati” e quello dei rappresentanti politici “non competenti” siano progressivamente risolti, pena il “cattivo” funzionamento della democrazia. Sin tanto, però, che tale problema resterà irrisolto, o solo parzialmente risolto, la democrazia compatibile con lo Stato sociale di diritto è destinata a rimanere incompiuta e a manifestare forme evidenti di “zoppia”, destinate ad alimentare le ragioni, non disinteressate, dei neoliberisti nel sostenere la convenienza che al governo della comunità accedano i “professionals”.
Nel tentativo di rimuovere i problemi dell’”incompetenza politica dei cittadini e dei loro rappresentanti”, un ruolo basilare è stato svolto dai partiti, i quali – afferma Cassese – “hanno supplito gli Stati in un compito essenziale, quello di portare persone capaci e con esperienza alla guida di quella macchina complessa che sono oggi i poteri pubblici”. Sennonché, a un certo punto, anche i partiti sono venuti meno al loro ruolo, come dimostra il loro modo d’essere attuale, per cui buona parte dei rappresentanti del popolo presenta un grado di mediocrità tale da suscitare reazioni antidemocratiche, rafforzando le tesi delle quali è portatrice l’ideologia neoliberista.
Di conseguenza, oggi, la persistenza dell’incompletezza dei presupposti della democrazia non fa dell’epistocrazia una valida alternativa alla democrazia rappresentativa; se ciò accadesse – afferma Raffaele Di Mucci nell’Introduzione al libro di Brennan – si finirebbe “per privilegiare ancora di più i già privilegiati”, ovvero coloro che hanno avuto, e continuano ad avere, le maggiori opportunità per acquisire capacità e competenze. Per sventare il pericolo che la critica dell’ideologia neoliberista alla democrazia rappresentativa possa ulteriormente diffondersi tra i cittadini, occorre aumentare l’impegno dello Stato ad eliminare le differenze che ancora permangono tra uguaglianza formale e uguaglianza sostanziale in materia politica e ricuperare l’antico ruolo dei partiti politici; da un altro lato, occorre incrementare l’informazione tra i cittadini, soprattutto quella che origina dal dibattito attraverso un loro maggiore accesso ai mezzi d’informazione.
In questo modo sarebbe garantita la diffusione della cultura del discorso critico, la quale diverrebbe patrimonio di tutti, anziché essere appannaggio, come alcuni vorrebbero, di una ristretta “élite di professionals”, secondo l’affermazione di Karl Raimund Popper, in “La lezione di questo secolo”. Ciò avrebbe importanti conseguenze a livello politico, quali, esempio, quella di rifiutare qualsiasi decisione collettiva senza pubblico confronto, quella di mettere in discussione l’autorità costituita quando la sua azione mancasse di rispondere alle aspettative dei cittadini e quella del radicamento nel popolo delle fede nella necessità che sia sempre rispettato il diritto a partecipare ai processi decisionali politici.
Nel loro insieme queste conseguenze avrebbero l’effetto di rendere politicamente inappropriata, perché conservativa, per non dire reazionaria, qualsiasi proposta di natura epistocratica, in quanto la democrazia, già di per sé, è autosufficiente; basta realizzarla compiutamente, o impedire che alcune sue parti già portate a compimento siano ingiustificatamente soppresse.

* Anche su Avanti online.

Siamo realisti, cerchiamo l’impossibile

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Dall’utopia a un programma di governo
di Roberta Carlini.

«Perché dovrebbe importarmene delle generazioni future? Cosa hanno fatto loro per me?». Inizia così, con una battuta di Groucho Marx, un libro sul quale è bene spostare l’attenzione, distraendola dal copione delle trattative preliminari alla formazione dei futuri equilibri di potere, e spostandola sui contenuti di un’azione di governo. Il libro si intitola «L’utopia sostenibile», l’autore è Enrico Giovannini (Laterza 2018).
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Economista, statistico, già presidente dell’Istat e già ministro del lavoro (nella breve parentesi del governo Letta, quella chiusa dallo scampanellio arrembante di Renzi: sembra un secolo fa), Giovannini ha legato gran parte della sua attività nell’ultimo quindicennio al tema della sostenibilità. Lavorando, dall’Istat e dall’Onu, sulla revisione degli indicatori, poiché sono i numeri che spesso ci indicano quel che dobbiamo fare oppure ci delimitano i sentieri per farlo: dall’Istat, ha posto le basi per il passaggio dalla misurazione del Pil (prodotto interno lordo) a quella del Bes (benessere equo e sostenibile). Ha fondato l’Alleanza italiana per lo sviluppo equo e sostenibile, che diffonde la cultura della sostenibilità, tra le altre cose con un festival annuale – che quest’anno si svolgerà dal 22 maggio al 7 giugno, con eventi sparsi in tutt’Italia.
L’utopia è un non luogo, un’aspirazione, una tendenza continua che, per definizione secolare, è destinata a non realizzarsi ma a seminare futuro. Eppure, il libro di Giovannini è un programma concreto per l’utopia. È difficile che gli economisti, alle prese con i vincoli legati alle risorse scarse, si occupino di utopie. Eppure necessario, visto che – ha spiegato Giovannini qualche giorno fa nel corso di una presentazione romana del suo libro, nella sede di una biblioteca comunale intitolata a Tullio De Mauro – «la vera utopia sarebbe pensare di poter restare nella situazione in cui siamo». A quarantasei anni dall’evento che introdusse lo sviluppo sostenibile nel dibattito pubblico e istituzionale, il Club di Roma del 1972 sui limiti ambientali allo sviluppo, molte cose sono cambiate. Vertici e trattati internazionali hanno via via fissato princìpi, individuato obiettivi, vincolato i governi su carte e trattati. Nei contenuti, il salto più importante è stato nel passaggio a una concezione ampia della sostenibilità: non ci si riferisce più al solo tema ambientale. L’insostenibilità del saccheggio del pianeta è scientificamente provata, il cambiamento climatico obbliga ad azioni immediate e concrete, dunque l’ambiente resta al primo posto nell’agenda della sostenibilità. Ma questa si arricchisce di altri pilastri necessari: quello sociale, quello economico e quello istituzionale. Non è insostenibile solo il fatto che – per stare solo ai numeri italiani – ogni anno muoiono 60mila persone a causa dell’inquinamento; ma anche il fatto che 4,7 milioni di persone vivono al di sotto della soglia della povertà, oltre 2 milioni di giovani non lavorano né studiano né fanno formazione, che il 5% delle famiglie più abbienti detiene la stessa ricchezza del 75% delle famiglie meno abbienti, che il 18% delle case esistenti è abusivo e che l’80% delle specie ittiche è in condizioni di sovrasfruttamento.

retroutopia
agenda-svil-sostQuesti non sono giudizi morali o politici, ma scostamenti, statisticamente individuati e misurati, dagli obiettivi che noi stessi, come comunità, ci siamo dati: i Millennium Goals, gli obiettivi per il 2030 firmati nel 2015 nella conferenza di Parigi. Se le tendenze restano quel che sono, mancheremo la gran parte degli obiettivi. Siamo già adesso indietro quasi su tutti, in particolare per l’aggravamento della diseguaglianza sociale ereditata dalla crisi e per il nulla di fatto per la difesa dell’ecosistema e dell’acqua. Eppure, non se ne parla, come se quelle carte fossero solo un belletto messo in occasioni ufficiali, e la vera politica, i veri programmi, le cose davvero importanti si svolgessero altrove. La stessa Europa, che «è stata finora la campionessa mondiale dello sviluppo sostenibile» per gli impegni presi e scritti nelle sedi internazionali, al suo interno ha aggravato l’insostenibilità, e procede con grandissime differenze da Stato a Stato. Dando così ragione alla versione scettica e banalizzante della parola «utopia»: bei propositi, ma nel mondo dei sogni; la realtà è un’altra. E negando che, invece, proprio la realtà ci mostra la necessità e l’urgenza di muoversi. Anzi, ci siamo già mossi, però in direzione opposta a quella dell’utopia: quella che Bauman ha chiamato la «retrotopia», ossia la tendenza a cercare rifugio nel passato; di fronte all’aumento del disagio sociale, dell’incertezza sul futuro, della povertà materiale e dei dissesti ambientali, della tecnologia che crea disoccupazione e della globalizzazione che taglia le fabbriche, invocare e sognare il ritorno a un’età dell’oro che forse non è mai esistita. Un’età spesso collegata a un mondo più facile, più chiuso, nel quale si possono presidiare i confini da persone e merci, nel quale la propria Nazione era grande (l’America first di Trump e i sogni della grandezza imperiale della Brexit), e difendere un’identità rassicurante di fronte a cambiamenti tutti vissuti in modo negativo.

l’appello alla ragione contro quello alla pancia
Qui arriva la parte più interessante del libro, che è politica. Dopo aver ripercorso le tappe istituzionali e storiche della evoluzione delle «utopie sostenibili», aver chiarito e raccontato il ruolo della statistica, del potere dei numeri nel tracciare le politiche, Giovannini entra nel mezzo della questione che sta invadendo e scuotendo le nostre democrazie, mettendone a rischio la tenuta anche dal punto di vista istituzionale. Succede ogni volta che, in nome di una «retrotopia», vince chi parla al cuore (alla pancia, si dice spesso) delle tante persone danneggiate, o solamente impaurite, dagli enormi cambiamenti che tutti insieme ci sono precipitati addosso. Non si vince contro queste tendenze difendendo lo status quo o continuando a proporre ricette basate su un modello economico-politico che non funziona più, dai punti di Pil che risalgono alle spinte vecchio stile all’economia. «Mi rendo perfettamente conto – scrive Giovannini – che non si vincono le campagne elettorali spaventando gli elettori con scenari catastrofici senza indicare le possibili soluzioni, ma credo sia altrettanto evidente che vincere una campagna elettorale con promesse mirabolanti basate sul ‘vecchio paradigma’ non seguite da un significativo e duraturo miglioramento delle condizioni di vita dei cittadini renderebbe estremamente difficile non solo la rielezione, ma la stessa ‘tenuta’ delle società democratiche: infatti, la sfiducia nelle istituzioni e in chiunque abbia governato in passato, a tutto beneficio di ‘facce’ o ‘storie’ nuove, comprese quelle basate su messaggi cosiddetti ‘populismi’ o ‘antisistema’, non farebbe che aumentare, con significativi rischi per l’assetto faticosamente costruito in Europa negli ultimi sessant’anni».

trasformare l’utopia
in programma di governo

Difficile non vedere in queste parole, scritte prima delle elezioni italiane di marzo, una sceneggiatura di quel che poi è successo. L’appello alla «ragione» contro quello alla «pancia» non ha perso solo perché difficile, complesso, a suo modo elitario; ma perché ha invocato una ragione smentita dai fatti, un accompagnamento dell’esistente – che basterebbe solo raccontare e gestire meglio, nell’idea della ex-sinistra che ha perso il governo – che non ne ha compreso l’insostenibilità.
Quale l’alternativa allora, per chi non vuole limitarsi ad agitare catastrofi e cavalcare paure? Nel libro, scritto per la divulgazione e non come saggio scientifico, Giovannini si sforza di trasformare l’utopia in un programma di governo, individuare obiettivi raggiungibili e i percorsi per arrivarci, chiarire quello che si può fare in una singola nazione e quello che deve necessariamente essere fatto a livello sovranazionale, europeo per cominciare. Ci sono passi concreti, politiche specifiche e passaggi con valore simbolico – come nella proposta di introdurre il principio della sostenibilità in Costituzione. Ma soprattutto quello che ci serve, scrive Giovannini, è un cambiamento di mentalità, senza il quale «non potremo realizzare la trasformazione necessaria del nostro mondo al tempo dell’Antropocene. Essere diventati così potenti da determinare addirittura le caratteristiche di un’era geologica richiede a tutti noi di assumere una piena responsabilità per la gestione comune della nuova condizione in cui ci troviamo. D’altra parte – aggiunge – questo è esattamente ciò che papa Francesco intende quando si richiama alla necessità di una ‘ecologia integrale’ in grado di tenere insieme l’ecosistema e quello che ho chiamato ‘sociosistema’». Dunque, «sviluppare tecnologie ri- solutive, migliorare la governance delle nostre società, cambiare mentalità. Difficile, ma non impossibile».
Roberta Carlini

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Sullo stesso tema
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Da Pandora: recensione di Giulio Andrea Del Boccio.

Dibattito. Oltre il 4 marzo

img_5411Pd. Una disfatta annunciata
di Francesco Casula

Il risultato elettorale del Pd del 4 marzo scorso era ampiamente previsto e annunciato in seguito alla debacle fragorosa nelle elezioni amministrative del 2016 (pensiamo solo a Roma e Torino) ma soprattutto al referendum istituzionale e costituzionale.

In modo insipiente il Pd, per giustificare quella disfatta parlò allora di “insufficiente comunicazione” e di eccessiva “personalizzazione”. Ma soprattutto, in modo ancor più stolto, Renzi e i suoi, forse per autoconsolarsi, si attribuirono il 40% dei Sì. Non comprendendo che almeno la metà di quei voti erano riconducibili all’elettorato berlusconiano e alle frattaglie più propriamente centriste. E’ pur vero infatti che il pregiudicato di Arcore, formalmente e ufficialmente, aveva dato ordine di votare No, ma in realtà la visione politica sua e del suo elettorato, era tutta all’interno delle motivazioni, del senso complessivo e delle finalità del sì.

Ricordo sinteticamente che gli ispiratori di quella Controriforma costituzionale (in senso centralistico e con tratti autoritari), e dunque i veri padri putativi e politici, erano fra gli altri, la P2 di Licio Gelli e la Banca JP Morgan.

Il Gelli che con il Piano di Rinascita democratica aveva disegnato e prospettato uno stato autoritario con un Parlamento che perde la sua centralità a favore di un premierato forte, con una enorme concentrazione di potere nelle mani dell’esecutivo e del suo capo. E che nel contempo voleva uno Stato antisociale, con il Sindacato ridotto a collaboratore del fenomeno produttivo, l’abolizione dell’art. 18 ecc.

Dal canto suo in un documento del 28 maggio 2013 la Banca Morgan, una delle grandi istituzioni della finanza speculativa mondiale, aveva scritto che le riforme liberiste nei paesi europei periferici, Italia, Spagna, Grecia, Portogallo, non si erano potute realizzare pienamente a causa degli ostacoli frapposti dalle relative costituzioni nazionali. Troppo democratiche. Troppo sociali, anzi, “socialiste”! Quattro i difetti fondamentali delle Costituzioni adottate in Europa nel dopoguerra: a) una debolezza degli esecutivi nei confronti dei Parlamenti; b) un’eccessiva capacità di decisione delle Regioni nei confronti dello Stato; c) la tutela costituzionale del diritto del lavoro; d) la libertà di protestare contro le scelte non gradite del potere.

Bene. Alcuni obiettivi proposti da Gelli-Morgan, Renzi li ha perseguiti e ottenuti (abolizione dell’art.18, Jobs act, Buona scuola). Cui occorre aggiungere la Legge Fornero e altre sciagurate e antisociali scelte: sempre con governi sostenuti principalmente dal Pd.

Di qui l’esito fallimentare nelle elezioni del 4 marzo scorso. Di qui l’epilogo di un processo e progetto che ha visto, nel corso degli anni, viepiù la mutazione genetica del Pd: una mutazione antropologica prima ancora che culturale e politica. Nella direzione di un Partito “governativo” (a prescindere dai contenuti, e non a caso sostenuto, organicamente anche da forze di centro-destra) e dell’establishement, dei poteri forti e delle banche, della tecnocrazia e della finanza europea . Che ha come referenti sociali Marchionne e non gli operai; guru della finanza come Davide Serra e non i risparmiatori truffati dalle banche.

La controprova? Al referendum votano Sì nei quartieri romani dell’Eur e dei Parioli. O al centro di Bologna o Milano. Gli stessi che votano il Pd il 4 marzo.

Dalle analisi de voto da parte degli Istituti di ricerca (in primo luogo il Censis) risulta infatti che nelle scorse elezioni i giovani e i disoccupati si astengono o votano 5 stelle; gli operai (e le casalinghe) votano ancora 5 stelle o Lega. La classe media, sempre più impoverita e, giustamente viepiù riottosa vota 5 stelle con gli impiegati pubblici e Lega con gli artigiani e i lavoratori autonomi. Votano Pd i pensionati “garantiti” ma soprattutto la classe medio-alta e alta e le élites socio-culturali con molte possibilità e opportunità.

Per spiegare il fallimento di un’ipotesi di partito come quello del Pd c’è di più: l’aver sposato la globalizzazione, considerata tout court, come “la modernità”, fonte e scaturigine di magnifiche sorti e progressive.
Una globalizzazione – in buona sostanza la forma e la traduzione attuale e moderna del liberismo e del capitalismo – che ha creato e continua a creare immani disuguaglianze, aumentando per moltissimi (per la moltitudine, direbbe Toni Negri – vedi Impero, Rizzoli, 2003) precariato, emarginazione, disoccupazione e povertà; e per pochissimi privilegiati immani ricchezze e potere.
Occorre inoltre ricordare che sull’altare del progresso globalizzante, segnato dall’orgia neoliberista e dunque dal furore del profitto, del produttivismo, del denaro e del consumo, scandito dalla semplice accumulazione di beni materiali e fondato sulla onnipotenza della tecnostruttura – di cui parla Jean Braudillard – ovvero sulla tecnologia e gli apparati di dominio politico, si è sconquassato il territorio, devastato l’ambiente, compromettendo forse in modo irreversibile gli equilibri dell’ecosistema.

Ma non solo. La globalizzazione infatti produce una società che si atomizza e si frammenta. E cerca di omologare destra, sinistra e centro; annullando progressivamente le specificità; ibernando nella bara della tecnica, del calcolo economico, dell’iperliberismo, della mercificazione, le identità politiche, sociali, etniche.
Cerca inoltre di ammutolire la politica, mettendo al bando l’idea stessa di cambiamento.

E sarebbe questa la modernità? Possibile che il Pd non capisca che la globalizzazione con la standardizzazione e l’omologazione, insomma con la reductio ad unum, rappresenta una catastrofe e una disfatta, economica e sociale ancor prima che culturale, per gli individui e per i popoli?

Intellettuali alla ricerca di senso

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Regressione: intellettuali a confronto
di Marco Gallizioli, su Rocca

Che il mondo stia attraversando uno snodo culturale estremamente complesso non è certo uno scoop, ma una semplice constatazione che non necessita di grandi analisti internazionali per essere autenticata. Molto più complesso, invece, è poter analizzare e decodificare i caratteri di questa straordinaria transizione per cercare di comprendere meglio i possibili sviluppi futuri delle nostre società.

una lettura imprescindibile
regressione-intCon questo intento, il filosofo ed economista tedesco Heinrich Geiselberger ha chiamato a raccolta alcune delle voci intellettualmente più autorevoli del nostro tempo, da Bauman ad Appadurai, da Latour a Zizek, da Fraser a della Porta, per tentare di districare la matassa intricata della nostra contemporaneità. Da questo sforzo è nato un bellissimo saggio a più mani, pubblicato in tutto il mondo nel 2017, la cui lettura è imprescindibile per chi voglia orientarsi in questo nebbioso e tumultuoso presente che ci è capitato da vivere. Il titolo del lavoro è programmatico e, apparentemente, pessimista: La grande regressione: quindici intellettuali di tutto il mondo spiegano la crisi del nostro tempo (1).
Innanzitutto, occorre definire cosa si intenda con «regressione», definendone i caratteri. Ciò è fondamentale se non si vuole confondere questa bellissima raccolta di saggi con una geremiade fine a se stessa. Inquadrare in termini culturale il senso dell’attuale «regressione» è, paradossalmente, l’unico modo per avanzare verso nuovi sviluppi del pensiero. In termini generali, per Geiselberger, con «regressione» si deve intendere un abbassamento del livello di civilizzazione (2), una compromissione di ciò che nel passato recente e in occidente si era dato per acquisito in termini di diritti e benessere. In primo luogo, infatti, si deve sottolineare che il nostro universo culturale ha perso fiducia nel concetto di progresso. Anche se ciò pare un paradosso in società sospinte dall’ipertecnologia verso il perpetuo e ansiogeno cambiamento, in realtà, a ben vedere, la mancanza di fiducia nel futuro sembra essere una strisciante e implicita condizione del nostro humus culturale. In uno dei suoi ultimi lucidissimi contributi, posto in apertura dell’opera, Zygmunt Bauman sostiene che «mentre le generazioni precedenti vedevano nel futuro il luogo più sicuro e promettente verso cui rivolgere le proprie speranze, noi tendiamo a proiettare su di esso soprattutto le nostre paure e le nostre angosce» (3). Siamo diventati timorosi, quando non proprio pessimisti e spaventati. Le nostre apprensioni si declinano in un profondo senso di incertezza connesso alla precarizzazione del lavoro, o causato dalla diminuzione del tenore di vita e delle tutele sociali, dal senso di provvisorietà sottolineato dall’estrema fragilità delle relazioni interpersonali e da un sempre più pervasivo panico da immigrazione. Insomma, per dirla col sociologo polacco, si ha l’impressione di non riuscire più a controllare in modo pacato e razionale le proprie esistenze.

sovranità economica compromessa
A livello più ampio questo senso di regresso sociale, si connette con l’inconsistenza delle leadership politiche mondiali, sempre più balbuzienti in termini di proposte e di prospettive, e sempre più pericolosamente populiste e autoritarie. In altre parole, la politica avverte l’erosione della sovranità economica di ciascuno stato e cerca di sostituire questa avvenuta erosione dell’indipendenza produttiva e finanziaria con una neo-sovranità culturale di stampo più o meno larvatamente nazionalistica. Ma cosa si intende per sovranità economica compromessa? Risponde a questo interrogativo un’altra voce autorevole dell’antropologia culturale contemporanea, Arjun Appadurai, quando sottolinea che nessuno stato, oggi, si mostra di fatto autosufficiente, anzi, al contrario ogni economia è tenuta sotto scacco di un’altra in una sorta di inestricabile interrelazione. Così, il motore economico americano dipende dalla Cina, che, a sua volta, è legata alle materie prime africane o asiatiche e ai paesi produttori di petrolio che, a loro volta, sono connessi al funzionamento del mercato occidentale e globale. Per questo «la sovranità economica, come base della sovranità nazionale (…) oggi diventa sempre più irrilevante» (4) e la politica, per acquisire combustibile ideologico, devia la propria attenzione sul tema culturale, rispolverando e riattualizzando una forma di pensiero nazionalistico. Vladimir Putin, in Russia, cerca di fondare il suo successo politico usando una retorica antieuropeista che ponga in rilievo i valori russi tradizionali, e, fatte le debite proporzioni, in maniera analoga si comportano in Turchia, Erdogan, in India, Narendra Modi e, negli Usa, Donald Trump. Questi leader, usando linguaggi specifici, cercano di mascherare l’affanno economico con una revanche di tipo nazionalistico, condita di retorica destrorsa, capace di mescolare tra loro populismo, virilismo misogino, xenofobia, neoliberismo e una certa insana dose di megalomania.
Lo scivolamento verso destra del pensiero politico globale, dunque, costituisce un altro aspetto della regressione, non tanto perché sia antitetico rispetto ad una concezione progressista, intesa come bene assoluto, ma, più semplicemente, perché la risposta culturale che queste forme di leadership politiche offrono è debole e incentrata solo sul creare e ricreare un senso diffuso di risentimento. Un ulteriore aspetto di quello che U. Beck chiamava «il dramma cosmopolitico» (5) sta proprio nel fatto che, da un lato, il mondo vive una realtà sempre più interconnessa e interdipendente e, dall’altro, non produce alcun pensiero realmente cosmopolita, anzi, si sforza di alimentare una cultura della paura, del timore e del sospetto. Il «panico da immigrazione» (6), come lo definisce Bauman, si rinforza via via sempre più, per la ragione che non esiste alcuna rete di riflessione internazionale capace di «pensare» il fenomeno globale. Più specificatamente, poi, il sociologo definisce tale panico ancora più angosciante, perché in realtà non coincide con un reale timore verso l’immigrato, ma con un panico rivolto alla condizione esposta e debole del migrante. Se l’immigrato è colui che viene da un posto e cerca di inserirsi in un altro luogo, attribuendo un senso al suo vagare, il «migrante», invece, è parte di un flusso umano che fugge verso qualcosa di indefinito e, per questa ragione, il suo vagare è drammaticamente inarrestabile.

creare una logica globale del «noi»
Se, dunque, il fenomeno della diaspora migrante è, per sua stessa natura inarrestabile e, in sé, in grado di generare paura e senso del rischio, giocoforza la questione dell’assimilazione non può più essere rinviata, né culturalmente demonizzata, come, invece, sembrano voler fare i leader mondiali più apertamente populisti. Al contrario, è sempre più imperativo creare una logica globale del «noi» che lentamente si imponga sulla mentalità contrastiva del «loro», secondo la quale lo straniero è l’estraneo che minaccia la mia visione culturale. Questa logica del «noi» o, per dirla con Francesco Remotti (7), del «noialtri», rispetto a quella del «voi» o del «voialtri», non è più rimandabile, né può essere coperta con la benzina ideologica rappresentata da una concezione xenofoba semplificatoria. Ovviamente, la logica del «noi» comporta molti problemi e infinite questioni, chiamando in causa le differenze culturali, filosofiche e religiose, alcune delle quali paiono sulla carta inconciliabili e davanti alla cui complessità nessuno si deve illudere di trovare facili soluzioni, ma la rinuncia apriori di tentare mediazioni per la creazione di una visione davvero cosmopolita e, insieme rispettosa delle diversità, non è una alternativa. Occorre anche pensare, con l’antropologo norvegese Frederick Barth (8), se e quanto la sottolineatura delle differenze culturali preesista o sia successiva alla creazione delle frontiere, ossia se in qualche modo non siamo culturalmente portati ad evidenziare il differente dell’altro per salvaguardare il proprio isolamento piuttosto che individuarne le analogie. Senza diventare drastici, cancellando evidenti inconciliabilità tra le culture, appare altresì evidente che è la violazione della frontiera che attiva un discorso della differenza e del disprezzo per la diversità. In altre parole, ci sentiamo più diversi dagli altri, quando ce ne sentiamo minacciati.
La logica del «noi», ossia lo sforzo di pensare davvero una politica globale e globalizzata in cui le questioni di tutte le comunità umane possano essere affrontate in maniera integrata, se forse appare ad alcuni un’utopia, rappresenta una via molto più concreta e pragmatica delle pseudo risposte finora elaborate dalla politica. La nostalgia di un mondo pre-globale, oppure l’adesione a movimenti identitari che si alimentino di xenofobia e islamofobia, la retorica di demagoghi identitari, secondo Geiselberger (9), sono modalità per non arginare e, addirittura, per acuire l’aspetto regressivo della cultura. Secondo Appadurai, poi, non solo non si è generata alcuna valida riflessione capace di generare una nuova logica inclusiva mondiale, ma si è sviluppato anche uno strisciante pensiero antidemocratico sempre più diffuso proprio all’interno delle grandi democrazie occidentali. Quasi tutte le consultazioni elettorali dei grandi paesi liberi del mondo portano in superficie, attraverso lo strumento democratico del voto, una sorta di insofferenza verso il sistema democratico in quanto tale, premiando generosamente chi si fa portabandiera di un programma anti-inclusivo.

una nota di speranza
Una prima parziale via d’uscita a questa condizione regressiva viene indicata proprio dall’anziano Bauman che, a un passo dalla morte, ha mantenuto lucidi i risvolti pessimistici della crisi e, insieme, ha saputo elaborare anche una nota di speranza. Il sociologo polacco trova nell’invito alla cultura del dialogo, formulato da papa Francesco, forse l’unico vero appiglio per uscire da una impasse negativa e angosciante del pensiero. Nella visione del papa, la cultura del dialogo implica «(…) un autentico apprendistato, un’ascesi che ci aiuti a riconoscere l’altro come un interlocutore valido; che ci permetta di guardare lo straniero, il migrante, l’appartenente a un’altra cultura come un soggetto da ascoltare, considerare e apprezzare» (10). Per il pontefice, la pace si realizza, paradossalmente, solo armandosi con le armi del dialogo, dell’incontro e della negoziazione, ossia armi che producano vita e non morte. La cultura del dialogo dovrebbe diventare, così, una prassi educativa, capace di formare le nuove generazioni a modalità inedite per la gestione dei con- flitti. A conclusione della sua riflessione, Bauman, convinto dalle parole di papa Francesco, sostiene che solo educandosi a una cultura del dialogo si può sperare di trovare una soluzione ai problemi del nostro tempo, sapendo che tale soluzione non sarà affatto dietro l’angolo, ma anzi pretenderà «una riflessione e una pianificazione sul lungo periodo, due arti purtroppo dimenticate e raramente messe in pratica in questi tempi affrettati vissuti sotto la tirannia del momento» (11). Solo ponendosi alla ricerca di soluzioni sovrannazionali e cosmopolite si potrà uscire dallo stallo regressivo attuale, sapendo che l’unica soluzione auspicabile è quella di individuare menti lucide che desiderino veramente cominciare a pensare un mondo nuovo. Quella che, forse, può sembrare una risposta inconcludente o fumosa, in realtà si dimostra essere l’unica vera possibile soluzione: per abitare il nostro tempo dobbiamo compiere lo sforzo lento di elaborare nuove strategie che comportino un approccio integrato dei problemi e questo pensiero costa in termini di fatica e di messa in gioco di sé. Forse, dunque, la vera regressione sta nel contemplare che, in realtà, questa messa in discussione di sé non è un’opzione valida per i più. Così come, forse, non credere in questa lettura pessimistica è l’unico modo per invertire la regressione culturale stessa.
Marco Gallizioli
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Note
(1) H. Geiselberger (a cura di), La grande regressione. Quindici intellettuali da tutto il mondo spiegano la crisi del nostro tempo, Feltrinelli, Milano 2017.
(2) H. Geiselberger, Introduzione, in cit. p. 11. (3) Z. Bauman, Sintomi alla ricerca di un oggetto e di un nome,incit.p.32.
(4) A. Appadurai, L’insofferenza verso la democrazia, in cit. p. 18.
(5) Cfr. U. Beck, Lo sguardo cosmopolita, Carocci, Roma 2005.
(6) Cfr. Z. Bauman, op. cit., p. 33.
(7) Cfr., F. Remotti, L’ossessione identitaria, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 24-50.
(8) Cfr. F. Barth, Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, Waveland Press, Long Grove – Illinois 1998.
(9) H. Geiselberger, op. cit., p. 10.
(10) Dal Discorso del Santo Padre Francesco, 6 maggio 2016: http://vatican.va/content/france- sco/it/speeches/2016/may/documents/papa- francesco_20160506_premio-carlo-magno.html.
(11) Z. Bauman, op. cit., p. 43.
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E’ Pasqua! Parole di speranza

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Non abbiate paura! Gesù è risorto!

1 aprile 2018
Domenica di Pasqua
di ENZO BIANCHI
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Mc 16,1-8

1 Passato il sabato, Maria di Màgdala, Maria madre di Giacomo e Salome comprarono oli aromatici per andare a ungerlo. 2Di buon mattino, il primo giorno della settimana, vennero al sepolcro al levare del sole. 3Dicevano tra loro: «Chi ci farà rotolare via la pietra dall’ingresso del sepolcro?». 4Alzando lo sguardo, osservarono che la pietra era già stata fatta rotolare, benché fosse molto grande. 5Entrate nel sepolcro, videro un giovane, seduto sulla destra, vestito d’una veste bianca, ed ebbero paura. 6Ma egli disse loro: «Non abbiate paura! Voi cercate Gesù Nazareno, il crocifisso. È risorto, non è qui. Ecco il luogo dove l’avevano posto. 7Ma andate, dite ai suoi discepoli e a Pietro: «Egli vi precede in Galilea. Là lo vedrete, come vi ha detto»». 8Esse uscirono e fuggirono via dal sepolcro, perché erano piene di spavento e di stupore. E non dissero niente a nessuno, perché erano impaurite.

Da tre giorni seguiamo Gesù nella sua passione, morte e sepoltura, e ora siamo posti davanti all’indicibile, all’umanamente impossibile, a un evento che appare incredibile al mondo. Un evento davanti al quale ciascuno di noi nella santa notte di Pasqua sente il cuore oscillare tra adesione al racconto ascoltato e dubbio, tra fede e incredulità. Ma questa nostra condizione non è diversa da quella dei discepoli e delle discepole in quel terzo giorno dopo la morte di Gesù. Perché la morte è la morte, è la fine concreta della vita, delle relazioni, degli sguardi, degli affetti: quando uno muore, muore interamente e tutto muore con lui…

Il vangelo secondo Marco, più degli altri, ci mette davanti la morte di Gesù come morte fallimentare, enigma che anche per Gesù è diventato faticosamente mistero. La morte di Gesù è apparsa la smentita di tutto quello che egli aveva detto e fatto. Predicava la venuta del regno di Dio: e ora dov’era questo regno, dov’era apparso? Aveva guarito e liberato alcune persone: ma ora malati, prigionieri, disgraziati continuavano a esserlo come prima. Aveva amato degli uomini e delle donne, li aveva resi una comunità: e ora se n’erano tutti fuggiti, e quella baracca di comunità appariva caduta a pezzi…

Il giorno successivo al sabato è stato per quegli uomini e per quelle donne un’aporia, un vuoto, uno spazio in cui non si trovavano più i fili del senso e del significato di ciò che avevano vissuto. E per alcuni di loro – Pietro, il discepolo amato, Maria di Magdala – era avvenuta la fine di una vicenda di adesione, di convivenza piena di amore. Quel sabato, che noi chiamiamo sabato santo, appariva per loro un inferno nel quale la potenza del male, del daimónion e del diábolos sembrava regnare ancora, anzi sembrava essere stata capace di spegnere ogni speranza. È stato un sabato di silenzio estremo. Nulla da dire, per l’evangelista nulla da raccontare: quell’evento della morte e sepoltura di Gesù faceva terminare una vita? No, la vita autentica che avevano vissuto, tra fatiche, contraddizioni e inadempienze, era stata una vita condivisa con Gesù, piena di senso: una vita in cui l’amore vissuto non poteva spegnersi!

Quando quel sabato è passato, nelle ore dopo il tramonto Maria di Magdala, Maria madre di Giacomo e Salome, alcune donne discepole, vanno a comprare oli, balsamo, profumi per ungere il corpo cadavere di Gesù deposto nella tomba. Maria di Magdala aveva accompagnato il corpo morto di Gesù dalla croce alla tomba e aveva osservato bene quell’antro. Ora, al mattino presto, le donne discepole tornano alla tomba quando il sole si è alzato. Quale sole si è alzato? Il sole che era spuntato dall’alto e aveva visitato il suo popolo (cf. Lc 1,78)? È “il sole di giustizia” (Ml 3,20) che si è già alzato? I pensieri di queste donne vanno alla pietra, la grande pietra messa come porta, come custodia all’antro, ma ormai vicino alla tomba vedono la pietra già rotolata via. La tomba dunque è aperta! Come? Da chi? Ed ecco, le donne “videro un giovane, seduto alla destra, vestito d’una veste bianca, e furono colte da stupore” (Mc 16,5).

Pensavano di vedere il cadavere, e invece vedono un giovane.

Pensavano di vedere un lenzuolo che avvolgeva il morto, e invece vedono un vivente vestito di bianco.

Pensavano di vedere un morto disteso a terra, e invece vedono un uomo seduto alla destra: alla destra di chi? Qualcuno ha posto questo giovane alla sua destra, dicendogli: “Siedi alla mia destra” (Sal 110,1).

Le donne sono sorprese, alla lettera “sono colte da stupore” (exethambéthesan). Marco conosce un ricco vocabolario per parlare dello spavento: in pochi versetti usa almeno quattro termini per descriverlo. Qui, per l’appunto, registra spavento-stupore. Subito dopo il giovane parla alle donne ripetendo lo stesso verbo: “Non siate spaventate, stupite!”. Poi continua: “Voi cercate Gesù il Nazareno, il crocifisso. È risorto, non è qui!” (Mc 16,6). Ecco la voce dell’interprete apparso, la voce del messaggero di Dio, la voce di colui che legge a voce alta ciò che le donne vedono senza saper esprimere. È una voce che viene da Dio, è la voce del Signore seduto alla destra di Dio, è la voce di chi ormai è stato tolto, come in un’ascensione verso il cielo, dalla mano di Dio che l’ha preso con sé e l’ha reso vivente per sempre.

La voce invita innanzitutto a non spaventarsi, a non avere paura. Noi abbiamo paura, anzi siamo tentati dalla paura: infatti, la maggior parte delle paure ce le inventiamo e nascono dalla nostra immaginazione, nutrita da noi stessi. È significativo che il primo nostro sentimento, testimoniato e confessato dalla Bibbia nell’in-principio, sia la paura di Dio. Alla domanda di Dio: “Adamo, dove sei?”, l’uomo risponde: “Ho ascoltato il tuo passo e ho avuto paura!” (cf. Gen 3,9-10). Paura di Dio, e pensate quanti sforzi per predicare un Dio che incutesse paura; quante azioni, anche da parte della chiesa, per imporre un Dio che facesse paura agli uomini e alle donne…

Vi è poi la paura gli uni degli altri, a cominciare dalla vita familiare, nella quale, appaiono, nascono e poi crescono, innestandosi per sempre, delle paure: a volte motivate, a volte create da noi stessi per giustificare le nostre vigliaccherie, le nostre incapacità di essere responsabili. Non dimentichiamolo: la paura è sempre contro la responsabilità e nasce dalla mancanza dell’esercizio della coscienza, della vita interiore. E così paura della vita, del futuro, della terra… Si ricordi, al riguardo, un passo decisivo della Lettera agli Ebrei, quello in cui l’autore dice che “per paura della morte, noi uomini e donne siamo alienati, soggetti a schiavitù per tutta la vita” (cf. Eb 2,15), dunque indotti al male, al peccato. E sovente queste paure portano all’arroganza che cerca solo di nasconderle. Ecco perché la voce dell’interprete della tomba vuota dice alle donne: “Non abbiate paura!”. È la condizione necessaria per vivere, per vivere con gli altri discepoli e discepole; e così, vivendo insieme, poter credere e sperare.

Poter credere l’indicibile: il crocifisso nella vergogna e nell’infamia, è alla destra del Padre, è vivente è stato rialzato dalla morte! Ne dà testimonianza il luogo della deposizione, che ormai è un non-luogo. Proprio Maria di Magdala, che il venerdì sera “stava a guardare dove Gesù veniva deposto” (cf. Mc 15,47), ora vede il vuoto. Sì, è venuta l’ora in cui lo Sposo è stato tolto (cf. Mc 2,20), come aveva detto Gesù. È venuta l’ora in cui il Nazareno, il Crocifisso, è stato rialzato dalla tomba, è stato risuscitato da Dio e ormai vive in Dio come risorto da morte. È venuta l’ora, per Maria e le altre donne, di andare dai discepoli, specialmente da Pietro, per dire loro che Gesù li precede in Galilea: là lo vedranno tutti, le discepole e i discepoli, come Gesù aveva promesso (cf. Mc 16,7). Tutti devono andare semplicemente dietro a Gesù (opíso mou: Mc 1,17; 8,33.34), tutti devono seguire Gesù (cf. Mc 1,18; 2,14-15, ecc.), perché egli cammina davanti, apre la strada. Basta stargli dietro: fino alla croce, ma anche fino alla destra del Padre!

Ed ecco la conclusione del vangelo secondo Marco: un finale deludente, tanto che forse in seguito si è pensato di aggiungervi almeno tre finali diversi, in tre diversi manoscritti (cf. Mc 16,9-20). Ma la conclusione originaria è la seguente: le donne “uscirono e fuggirono via dal sepolcro, perché erano tremanti e fuori di sé. E non dissero niente a nessuno, perché avevano paura (ephoboûnto gár)” (Mc 16,8). Paura, tremore, ékstasis, stupore! Difficile spiegare questo finale e constatare la paura? Sì, possiamo dire poco…

Ma questo versetto è più per noi che per le donne discepole: noi abbiamo paura della resurrezione di Gesù? Ne siamo stupiti? Abbiamo timore, il santo timore di Dio, nell’annunciarla? Se abbiamo questo timore, certo non cadiamo nell’arroganza di chi supplisce alla propria debolezza di fede gridando la resurrezione di Gesù… Pensiamo a noi, alla nostra chiesa: c’è chi ha talmente paura da non dirsi ciò che è, un discepolo di Gesù; e c’è chi è arrogante e vorrebbe imporre agli altri una fede che egli non sa portare. Interroghiamoci dunque sulla nostra fede nella resurrezione di Gesù e accogliamo la parola: “Non temete, non abbiate paura! Gesù il Nazareno, il Crocifisso, è risorto!”.
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Fonte: http://www.monasterodibose.it/preghiera/vangelo/12200-gesu-risorto
L’illustrazione è tratta dal sito web della Comunità di Bose.
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Auguri a tutti da Bose, che di cuore ricambiamo!
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La luce del Risorto
illumini i nostri occhi
e noi sapremo riconoscere
nei più umili
i tratti dell’Agnello pasquale,
Gesù Cristo.

PASQUA DI RESURREZIONE 2018

I fratelli e le sorelle di Bose.
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Auguri Augurios da Gavinu Dettori
BUONA PASQUA ( 2018)…… con umiltà.
Sentirsi ed essere uguali, praticare la cultutradella uguaglianza.
Nel sentirsi sinceramente uguale all’altro, non sminuisce la persona, anzi la nobilita, per essersi arricchito di un sentimento, il più nobile dell’animo umano.
Credo che si nasca naturalmente disuguali, per problemi di logica sopravvivenza- conservazione; si diventa uguali socialmente per gli stessi problemi,con l’aggiunta di doversi difendere dallo stesso uomo.
Uguaglianza è conquista di civiltà ( che deve ancora venire) da quando l’uomo si è costituito in società. Aspirano all’uguaglianza anche coloro che coltivano e praticano la disuguaglianza : vorrebbero essere uguali almeno a coloro che sono più disuguali di loro, in particolare verso i politici, già disuguali ( in genere), che sono diventati gli impropri disuguali,…..
UGUALES
Sa diversidade est zenerale
Donu chi natura nos at dadu,
s’animale puru ndh’est dotadu ,
ma vivede una vida minimale.

A s’omine: animale printzipale,
li naschidi resone e cussentzia.
De su mundhu animale est sa potentzia,
ma la usada puru pro su male.

De essere uguale at s’idea,
a s’ateru chi li est cumpanzu
Pro vivere cun isse sa paghe.

Idea de vera tziviltade,
pro chi s’ateru non siat, de famine lanzu,
e de cussentzia, s’umanidade rea.

Ma a Zesusu puru ant mortu,
Ca nos cheriat uguales in totu.

La cultura della disuguaglianza è causa di tanti mali.
Dalla cultura estrema dell’IO, rivolta al fine di costruire la felicità personale, alla diversità strumentale e interessata, si arriva alla DISUGUAGLIANZA, come bene naturale da coltivare: preludio alle guerre intestine e tra i popoli.